Author: devora

Excerpted from Rabbi Norman Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Leviticus, co published by OU Press, YU Press & Maggid Books

Let Criticism Be Welcome

It may come as a surprise to some of us that criticism is not only regarded as a virtue by Judaism, but is included as a full biblical commandment, one of the 613 mitzvot: “Thou shalt not hate thy brother in thy heart; thou shalt surely rebuke thy neighbor, and not bear sin because of him” (Leviticus 19:17). As long as a person is rational he will form opinions about his fellow human beings; and as long as his fellow human beings are, in fact, human, they will be imperfect. It is natural, therefore, that our judgment of each other sometimes be adverse. If we cannot and do not express these criticisms, then our neighbors will never know their own faults and we shall grow to dislike them more and more – in our hearts. It is better for them and for us that we express these criticisms and articulate the rebuke – “thou shalt surely rebuke” – and thus prevent all of society from falling into sin.

Indeed, not only is criticism one of the most important commandments, but it is one of the main functions of all religion. Torah was meant to serve as the spiritual leaven in the life of man and society.

It was meant to raise us higher and higher. This it does by serving as our critic, by focusing the spotlight of attention on the distance between the ideal and the real, by revealing to us our imperfections and thus urging us to strive for the perfect.

Moses and Balaam were both prophets. They lived at the same time and preached to the same people of Israel. Moses was incisive, merciless in his criticism of his people, and caused them great unhappiness by making them painfully aware of their inadequacy. Balaam, the gentile prophet, spoke only kind words to them. He hailed them, complimented them, blessed them, flattered them – while Moses berated them as stubborn and corrupt. And it was Balaam who greeted them with “ma tovu,” “How goodly are your tents, O Jacob” (Numbers 24:5). Yet it is Moses who is the archetype of the navi ha’emet, the true prophet, while Balaam is the navi hasheker, the prophet of falsehood. Moses, who criticized, is truly a prophet; Balaam, who did not, is merely a soothsayer – literally, he said soothing things calculated to put his happy listeners into moral slumber and spiritual stupor. At the time that Moses spoke our ancestors may have felt scandalized by his
irritating remarks. Yet the judgment of history was reverence for the prophet and critic, and utter condemnation for the soothsayer and propagandist. Moses made of us a holy people. Balaam almost pushed us over the threshold of depraved immorality with the daughters of Moab.

What Moses was to his generation, the Torah of Moses must be to every generation, including, especially, our own. When religion begins to do nothing more than tranquilize us, soothe us, and sanctify our status quo, it is no longer religion; it is then merely a shallow therapy for arm-chair psychiatrists. It is Balaam’s trademark. It is when religion fails to criticize that it deserves to be criticized itself – just as Balaam who should have criticized and did not was himself the object of criticism by his donkey.

That is why the pulpit too must be not only a source of inspiration and education, but even more so, criticism. It may occasionally be annoying, even irritating. But if our imperfections are hidden behind a veil of innocuous platitudes, then the voice of Torah has been silenced. The great Talmudic teacher Abaye once remarked (Ketubot 105b) that if a rabbi is very much liked by the townspeople it is often not so much because of his superiority but because of the fact that he tactfully refrains from every kind of criticism!

When we insist, time and again, that Orthodoxy today must not be silent, we do not mean merely that it avail itself of every channel of publicity just to mimic others and, so to speak, jump on the organizational bandwagon of other groups. Cooperate we must; but in all matters we must, on the basis of our Torah ideals, be critical and expose that which is non-Jewish and anti-Jewish. Whether it be a question of federal aid to Jewish day schools or a problem of synagogue architecture or a matter of kosher or non-kosher meals at the affairs of Jewish organizations, we must never be afraid to be respectfully critical. “Thou shalt surely rebuke thy neighbor.” As long as we regard our fellow Jew as our “neighbor,” we must not abstain from the mitzva of criticism.

What is true for religion is true for democracy. A democracy cannot survive if there is no right of criticism. The freedom to criticize the government is what determines whether the government is a democracy or a dictatorship. The difference between a good democracy and a poor one is the extent to which the citizens avail themselves of this right. No nation, society, or people can live on a high moral plane if criticism is either absent or suppressed. That is why we American Jews should not consider it an act of treachery when one of us is critical of the State of Israel, provided it is done in the proper spirit. Nor should we be hypersensitive to some of the very justified criticism leveled at American Jewry by our Israeli brothers. The Rabbis rightly declared (Shabbat 119b) that Jerusalem was destroyed because its citizens failed to exercise their duty to criticize one another.

Our Rabbis even ventured the idea that criticism has a place in domestic life. “A love which does not contain the element of criticism is not really love” (Genesis Rabba 54:3). A love between husband and wife in which there is no recognition of each other’s faults is static and must soon fade away. When love is not blind but critical, when there is an attempt, in the spirit of love, to improve each other, then that love is dynamic, it leads to growth and development.

But of course this is a tall order. The practice of criticism, in the spirit the Torah means it, is a most difficult art. It is so painful to be criticized, even for small things, especially when we realize that the reproach is justified. And it is even more difficult to reprove a friend in the proper manner, so that I cause him the least anguish and am most assured that the criticism will have a successful result – the correction of the mistake. How interesting that in an age far richer in greatness and nobility than ours, the sainted Rabbi Tarphon remarked, “I wonder if there is anyone left in this generation who knows how to take criticism” – and Rabbi Alazar ben Azariah answered, “I would be more surprised to find someone left in this generation who knows how to give criticism” (Arakhin 16b). If my purpose in criticizing you is only that I seem bigger in comparison, that I sadistically needle you, then I am captious, not critical; then my remarks are a sin, not a mitzva; for then I do not observe “You shall surely rebuke,” but rather commit the sin of insulting another human being (Avot 3:11). True criticism, said the philosopher poet Yehuda haLevi (Kuzari 5:20), is such that you must reprove with intent to improve – in other words, teshuva, repentance, or religious and moral growth, must be the goal of criticism. And this noble aim of “Thou shalt surely rebuke” can be achieved only if it is given in a spirit of profound friendship, in love, in loyalty; the object of the reproof must be “thy neighbor,” your dear friend, and you must give it so that he remains your friend. The Talmud (Sanhedrin 101b) maintains that Jerobam, the idol-worshipping king who split Jewry into two nations, was rewarded with the crown because he had the courage to criticize King Solomon. And why was he ultimately punished? Because he reproached him publicly and thereby embarrassed him! Great is the man who can accept criticism. Greater yet is he who welcomes it. But greatest of all is he who knows how to administer it in a spirit of love and sensitivity, without causing pain and chagrin.

One last point, the most important, remains to be made. Until now we have spoken of the criticism of others. Yet this is only the prelude to the most difficult art – criticism of one’s self. How does one go about reproaching himself? The great Ba’al Shem Tov taught that you arrive at self-criticism through your criticism of others. That is how he explains the well-known mishna (Avot 4:1) that “Who is wise? He who learns from every man.” When you look into a mirror, the Ba’al Shem tells us, you see all your own faults and deficiencies – the shape of your nose, the complexion of your skin, the size of your teeth. So when you look at your fellow man and notice his faults, treat him as a mirror, and recognize in him your own faults. For it is a part of human nature that you see only those defects in a friend which you yourself posses to a greater or lesser degree. He who has a slight tendency to depart from the truth will be quick to detect the same characteristic in another. The same holds true for the inclination to take that which belongs to another, or immorality, or bragging, or any other vice. Our own faults sensitize us to them in others. The wise man is the person who learns from every other man – who sees his failings and then knows he has them himself and proceeds to correct them. He holds up the personality of his friend as a mirror of his own. Criticism of others, if undertaken in the Torah spirit, leads to self-criticism. Perhaps that is why the Torah uses the double verb, for greater emphasis – not only “hokhei’aĥ,” criticism of others, but “tokhiaĥ,” reproach of yourself. Interestingly, the word “hokhei’aĥ” is from the same root as the word “viku’aĥ,” a debate or dialogue. For when I criticize my friend, even if he does not say a word, he is the mirror of my own faults, and I am automatically, through him, criticizing myself. “Hokhei’aĥ tokhi’aĥ” is a two-way street.

We Jews have had this quality of self-criticism in abundance. It is evident in our national sense of humor, so often turned inwards. It is evident in the writings of our prophets, who stung us with their pointed barbs. It is evident in the thorough way in which the Talmud exposes the least error of a Moses or a David. It is evident in the remarkable fact that, after having been driven out of our homeland by people no better than us – probably far worse – we say in our holiday prayers “we deserved it” – “umipnei ĥata’einu galinu mei’artzeinu,” “and because of our sins we were exiled from our land.”

“Who shall ascend the mountain of the Lord, and who shall stand in His holy place? He who has clean hands and a pure heart; who has not taken My name in vain nor sworn deceitfully. He shall receive a blessing from the Lord and righteousness from the God of his salvation” (Psalms 24:3-5).

How are hands cleaned and hearts purified? With the soap of criticism and the scouring powder of self-criticism.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת אחרי מות

לפני ולפנים הוא דוגמת גן עדן – התשובה והגאולה

“א”ר אחא בשם רב הונא לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן דכתיב ביה וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת, וכשנכנס הכהן הגדול שם נכנס בנשמה ולא בגוף באימה ביראה ברתת ובזיעה ובנקיות, והכרובים עומדים שם שוערים, זכה הכהן נכנס בשלום ויצא בשלום, לא זכה יוצא מבין שני הכרובים להט ונשרף בפנים ומת” (מדרש הנעלם).

על פי דברי המדרש הללו נבין מדוע נכנס הכה”ג לפני ולפנים רק פעם אחת בשנה ביוה”כ. שהרי קודש הקדשים דומה לגן עדן, ותכליתו של יום הכיפורים שהוא יום תשובה היא להחזיר אותנו למצב שהיה קודם החטא הקדמון בגן עדן, ולכן נכנס הכהן הגדול כשליח העם לקודש הקדשים בקדושה ובטהרה לשוב לגן עדן כמו שהיה קודם החטא.

ועיין מה שכתבנו בספר גן שושנים (ח”ב סי’ לח) שלכן נוטלים אתרוג בסוכות, שאדם הראשון חטא באתרוג שהוא הוא פרי עץ הדעת האמור בכתוב, ואנחנו חוזרים בתשובה על מה שחטאנו מקדם בגן עדן, ועל ידי כך חוזרים אנו למצב שהיה קודם לחטא. וכן מפורש ברמב”ן עה”ת (ויקרא כג, מ), וז”ל: “פרי עץ הדר הוא הפרי שבו רוב התאוה, ובו חטא אדם הראשון שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל. והנה החטא בו לבדו, ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים”, עכ”ל.

והנה עיין ברמב”ן (ויקרא כו, ו) על הפסוק “וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ”, וז”ל: “כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחילתו קודם חטאו של אדם הראשון, אין חיה ורמש ממית אדם, וכמו שאמרו אין ערוד ממית אלא חטא ממית”, עכ”ל, ע”ש באריכות. הרי שבעידן אחרית הימים בימות המשיח יחזור העולם להיות כמו שהיה קודם חטא אדם הראשון, וכמו שהיה אז בגן עדן, כי זהו חלק מן היעד בביאת הגואל, שיגאל העולם והטבע לחזור להיות כמו שהיה מקדם בגן עדן. וזהו גם כן ענינו של יום הכיפורים שהוא יום גאולה ויציאה לחרות, דהיינו לחזור ולשוב אל גן העדן. [ועיין לקמן פר’ אמור אות ו’ שהארכנו בענין זה.]

 

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s ‘Unlocking The Torah Text: An In-Depth Journey Into The Weekly Parsha- Vayikra’, co-published by OU Press and Gefen Publishers

A Timely Man

Context

An individual is designated to assume custody of the sent goat and lead it to its final destination in the wilderness. This individual is referred to by the text simply as an ish iti, a “designated man” (literally “a timely man”).

So significant is the role of the “designated man” in the process of communal atonement that a series of way stations are set up along his route into the wilderness. At each station, the ish iti is offered the option of breaking his Yom Kippur fast, that he may retain the strength necessary to successfully complete his mission (the Talmud, however, testifies that no ish iti ever actually ate on Yom Kippur).

According to biblical law, any Israelite can serve as the ish iti; the High Priests, however, eventually mandate that only Kohanim assume this role.

Questions

Given the pivotal function performed by the ish iti in the attainment of communal atonement, the Torah’s silence concerning the requisite qualifications for his role is bewildering.

Shouldn’t the individual who completes the central Yom Kippur ritual of the se’ir hamishtaleiach be required to be righteous, holy, ritually observant? Why aren’t these, or for that matter, any real requirements spelled out? Why is the Torah satisfied simply with the designation ish iti?

Furthermore, exactly what does the term ish iti signify? What innovative criteria is the Torah establishing through the reference to “a designated man”? Wouldn’t any individual chosen for this task, by definition, automatically be considered “designated”?

Approaches

The approaches of the rabbis to the title ish iti range from the mystical to the utilitarian. Almost all who comment, however, base their suggestions on the literal interpretation of the words ish iti, “a timely man.”

A
One source in the Talmud, for example, views the designation as situationally – rather than personally – descriptive. The term ish iti conveys that the critical role of the “designated man” must be fulfilled at all times; even on Shabbat and even if the task calls for the overriding of specific Shabbat laws.

Choosing an entirely different path, the Chizkuni offers a startling mystical interpretation. Invariably, this scholar says, the individual designated to accompany the sent goat to its final destination does not survive the following year. The Torah, therefore, mandates that an ish iti be deliberately chosen – an individual whose time to die has arrived. In this way, only someone who is already destined to perish during the coming year will be appointed to this doomed role. The Kohanim were able to determine such a candidate, continues the Chizkuni, through their facility in the process of astrological divination.

The Chizkuni’s approach, however, is deeply troubling on two counts: both because of the arbitrariness of the ish iti’s fate and because of the reliance of the Kohanim upon divination, an art that is clearly prohibited by the Torah.

Interestingly, while the Chizkuni claims Midrashic foundation for his disquieting suggestion, later scholars are unable to locate any Midrashic source.

B
Those commentaries, such as the Rashbam, who generally view the text through the lens of pshat, maintain a straightforward, utilitarian approach to the term ish iti. The only prerequisites for this role, they claim, are knowledge of wilderness pathways and a consequent preparedness to depart for Azazel at a moment’s notice. In the eyes of these pashtanim, the designated man, unlike the Kohen, is neither a role model for nor a representative of the people before God. He is simply a facilitator.

Once the ceremonial requirements of the sent goat ritual have been completed by the Kohen, all that remains is to get the job done as expeditiously as possible. Someone must ensure that the sent goat reaches its final destination without delay. The only essential criterion for this role, the role of “designated man,” is that the candidate be the best man for the job.

C
Yet another Talmudic source, quoted in Rashi, sees an additional requirement embedded in the term ish iti. To be a “timely man” one must be muchan l’kach miyom etmol, “prepared for the task from the previous day.”

This source, at face value, strengthens the utilitarian position of the pashtanim. Pre-appointment is apparently necessary to ensure that the “designated man” will be ready to respond to the call of duty at a moment’s notice.

D
The requirement of “readiness” on the part of the ish iti, however, can be achieved even without pre-appointment. Why does the Talmud specifically insist that the “designated man” be prepared for his mission “from the previous day”?

A tantalizing possibility emerges if we consider the Talmudic mandate muchan l’kach miyom etmol in broader terms. Perhaps the rabbis are defining a singular character trait in the selection of the ish iti, a personal quality which they believe to be of inestimable value for any individual traveling along the path towards true tshuva.

Consider, for a moment… How different would our lives be if we were truly muchan l’kach miyom etmol, if somehow we could train ourselves to perceive the seeds of the future, each day, in our actions and in the world around us? What would have truly changed had we been prepared yesterday for today? What will change now if we are prepared today for tomorrow?

The rabbis, as always, said it well: “Who is truly wise? He who sees that which is a-borning.”

E
We can now begin to understand the single prerequisite that the rabbis mandate for the man who brings the Yom Kippur process of communal atonement to its conclusion. He must be, literally and figuratively, muchan l’kach miyom etmol.

Each Yom Kippur, after all, we inevitably confront our “regrets.”

If only I had been more aware… If only I could have known where my words or my actions would lead… I would certainly have spoken more carefully… I would certainly have acted differently… if only I had known…

Essential to the process of tshuva, then, is increased awareness of the ultimate impact of our deeds. If we can somehow perceive the potential future results of our words or actions, we will be more able to carefully calibrate our current reactions and interactions, sparing ourselves and those around us untold measures of pain.

To sensitize the nation towards this task of self-awareness, the Torah mandates only one symbolic requirement for the ish iti. The individual who completes the communal process of atonement on the holiest day of the year must simply be muchan l’kach miyom etmol, prepared for the task from the previous day.

Points to Ponder

My father, of blessed memory, passed away a short time before Rosh Hashana 5758. That year, I sorrowfully prepared my High Holiday sermons armed with a new understanding of the grieving process. Although I had certainly counseled many mourners before, only through my own loss did I truly begin to comprehend man’s journey through the “valley of the shadow of death.”

I spoke that Yom Kippur, before the Yizkor prayer (the memorial prayer) of the ish iti and of his requirement to be muchan l’kach miyom etmol.

By way of illustration, I cited the connection drawn by Rav Soloveitchik between the dual experiences of mourning and tshuva. Noting the similarity between the laws of shiva (the seven-day mourning period mandated by Jewish law) and the laws of Yom Kippur, the Rav arrives at a dramatic conclusion: mourning, in Jewish law, is largely an act of tshuva.

Man is always a latecomer as far as the formation of value judgments is concerned. His axiology [value system] or appreciation of persons, things and events is always a product of hindsight. In retrospection man discovers the precise value of something which, or somebody who was, but is no longer with us.… While the somebody was near, while I could communicate with the somebody, I was unaware of him.… He comes into existence and turns into somebody important and precious at the very moment he departs from me and is lost in the mist of remoteness. Only after he has gone do I begin to ask: Who was he? What did he mean to me?

With the Rav’s observations as backdrop, I continued to speak in personal terms of my own tshuva process and of the lessons we can all learn from the “designated man”:

If only I had recognized what I had when I had it… If only I could have predicted the deep pain and emptiness I now feel with my father gone… I would never have taken his presence for granted while he was with me…

If only we could all be, like the ish iti, muchan l’kach miyom etmol, truly prepared for life experiences – cognizant of what would be and how we would feel today – yesterday.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

בדין קרבן פסח כקרבן ציבור

ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (יב, ו)

א. כתב רש”י (ד”ה קהל עדת ישראל): “קהל ועדה וישראל, מכאן אמרו פסחי צבור נשחטין בשלשה כתות זו אחר זו, נכנסת כת ראשונה ננעלו דלתות העזרה וכו’, כדאיתא בפסחים (סד, א)”.

והנה בהך דינא דהפסח נשחט בג’ כיתות דוקא ואין פוחתין משלושים בני אדם בכל כת, נראה לפרש, שהוא משום שקרבן פסח בא בכנופיא, וכדי ליצור שם צבור בהקרבת הקרבן צריך להביא בצירוף כתות אלו של קהל, עדה, וישראל. שהרי ‘קהל’ ‘עדה’ ו’ישראל’ הם שמות נרדפים לתואר הצבור של ישראל.

ועיין בשו”ת זרע אברהם (להגר”א לופטביר, סי’ ו) שכתב לבאר את המכילתא פר’ בא: “מנין אתה אומר שאם אין להם לישראל אלא פסח אחד שכולן יוצאין בו ידי חובתן ת”ל ושחטו אותו”, והביא מס’ ‘בירורי המדות’ שפי’ שכמו דמצוה על הצבור להקריב את התמיד כך מצוה עליהם להקריב את הפסח. ודינו אמנם ככל קרבן ציבור, אלא דכיון דבפסח נוספה גם כן מצות אכילה, לפיכך כל אדם מחויב להקריב קרבן פסח בנפרד כדי שיוכל לקיים גם את מצות אכילה. אבל אם אין להם לישראל אלא פסח אחד, אזי מצוה על הצבור להקריב, עיי”ש. [ועיין במקראי קדש לפסח סי’ ב.]

ונראה שפשר הענין שחל דין צבור בהקרבת הפסח, הוא שקרבן פסח הוא קרבן הגאולה, וכיון שהיחיד בעצמו אינו מובטח שיגאל, שהרי ההבטחה הזאת שייכת רק לכלל ישראל כולו שסופו להגאל, אם כן גאולת כל יחיד ויחיד תלויה בכך שהוא מצטרף לצבור, ואם הוא אכן חלק מן הצבור זוכה אף הוא ורואה בישועתו וגאולתו.

ב. והנה קרבן פסח טעון ביקור ד’ ימים כמו קרבן התמיד [עיין במנ”ח (מצוה ה) שתמה על הרמב”ם שהשמיט מה דפסח צריך ביקור ורק הביא דין ביקור תמיד דפ”א מתמידין]. ונראה בביאור הדברים, שמה שקרבן פסח צריך ביקור, הוא משום הדין צבור שיש בפסח, ולכן פסח שני שאינו בא בכנופיא – דרק יחידים נדחין לפסח שני – ואין לו דין צבור הכרוך בהקרבת הפסח, לא בעי ביקור כמבואר בגמ’ (פסחים צו, א).

ג. ועיין בספורנו על הפסוק “והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם” (יב, כו) שכתב: “מה העבודה הזאת לכם – שאינה ביום מקרא קדש כשאר הקרבנות ולא תוך זמן שאר הקרבנות שהוא מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, ולמה לא יספיק קרבן אחד לכל ישראל כמו בשאר קרבנות צבור”. ועיין בדבריו בפסוק כז שכתב: “זבח פסח הוא – זה הזבח נעשה בשביל הפסיחה שהיתה עתידה להעשות בחצי הלילה של אחריו, ומפני שאין זבח בלילה הוצרך לעשותו בזה הזמן הנמשך אחר הלילה של אחריו בענין הקרבנות, והוצרך כל אחד להקריב כי הנס נעשה לכל יחיד בפני עצמו ולא בציבור בכלל”.

ומבואר מדברי הספורנו שכונת שאלת ‘מה העבודה הזאת לכם’ היא, למה כל אחד מקריב לעצמו, מדוע לא יספיק קרבן אחד עבור כל הצבור. ומשמעות דבריו כדברי הזרע אברהם, שמדין קרבן צבור בפסח יתכן שיוקרב רק קרבן אחד עבור כל הצבור. אלא שעדיין צ”ע בכוונתו של הספורנו בתירוצו: “כי הנס נעשה לכל יחיד בפ”ע ולא בציבור בכלל”. ואפשר שעל ידי נתינת דם על כל בית ובית בנפרד, נחשב לנס שנעשה לכל יחיד ויחיד, וצ”ע. אבל עכ”פ נראה שסבר שיש שני ענינים בקרבן פסח: קרבן הציבור, ושישתתפו בו יחידים, ולכן אין מביאים רק קרבן אחד, אלא כל חבורה מביאה קרבן לעצמה לקיים גם את דין היחיד.

ד. ונראה עוד, דמה דקרבן פסח נאכל בחבורה מה שלא מצאנו בשאר קרבנות, הוא כדי לצרף אחרים איתו בקיום דין קרבן הפסח משום דיש בו דין צבור ולכן אין ראוי שיעשה כקרבן של יחיד בלבד. [והרמב”ם (קרבן פסח פ”ב ה”ב) סובר דאף לר’ יוסי דשוחטין על היחיד, מ”מ לכתחילה אין לשחוט על היחיד שנאמר: “יעשו אותו”, ועיי”ש בכסף משנה.]

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת מצורע

טהרת המצורע בשתי ציפורים ועבודת יוה”כ בשני שעירים

המעיין יראה שטהרת מצורע על ידי שתי צפורים דומה לכפרת שני שעירים שביום הכפורים. שהרי במשנה (נגעים פי”ד מ”ה) מבואר דשתי צפורי מצורע מצוותן שתהיינה שוות בקומה ומראה ובדמים ובלקיחתן כאחד, והוא הדין גם כן בשני שעירי יום הכפורים שצריכין להיות דומים זה לזה בקומה ומראה ובדמים ובלקיחתן כאחד כמבואר במשנה (ריש פ”ו דיומא).

והרי גם עצם עבודתם של שני השעירים של יום הכפורים דומה לזה של שתי צפורי מצורע. שהרי השעיר לה’ נשחט ודמו הוזה לפנים ולפני ולפנים, והשעיר לעזאזל נשתלח חוץ למחנה, וכמו כן בשני הצפורים אחד נשחט והציפור השני משתלח, הרי לגבי שני השעירים וצפורי מצורע, אחד נשחט והשני משתלח. וכמבואר ברמב”ן (ויקרא יד, נג), וז”ל: “הנה הכפרה הזאת בצפור המשתלחת שתשא הצפור את כל עונותיו אל מחוץ לעיר על פני השדה כענין הכפרה בשעיר המשתלח”, עכ”ל.

ואשר נראה לבאר בזה הוא, שמצורע נשתלח משום חטאו אל מחוץ למחנה, וע”י שתי צפורים מותר הוא לחזור למצבו הקודם, וכן הוא בענין יוה”כ שמשום חטאותינו נתרחקנו מאבינו שבשמים, ועל ידי תשובה וכפרת היום הוסרה המחיצה של העבירות המפסיקה בינינו לאבינו שבשמים. וכמבואר ברמב”ם (הל’ תשובה פ”ז ה”ז), וז”ל: “כמה מעולה מעלת התשובה אמש היה זה מובדל מה’ אלקי ישראל שנאמר עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם. צועק ואינו נענה שנאמר כי תרבו תפלה וגו’ ועושה מצות וטורפין אותן בפניו שנאמר מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי, מי גם בכם ויסגר דלתים וגו’, והיום הוא מודבק בשכינה שנאמר ואתם הדבקים בה’ אלקיכם, צועק ונענה מיד שנאמר והיה טרם יקראו ואני אענה, ועושה מצוות ומקבלין אותן בנחת ושמחה, שנאמר כי כבר רצה האלקים את מעשיך”.

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Haggada, co-published by OU Press and Gefen Publishers

Making Sense of the Seder II: A Historical Perspective

Questions

From a historical perspective, the Seder can be seen as a recreation of a powerful moment, critical to the birth of the Jewish nation. Contrary to what we would expect, however, the moment recreated at the Pesach Seder is not that of the Exodus itself…

The Torah narrative is clear. Pharaoh, the Egyptian king, summarily releases his Israelite slaves in the middle of the night, in the immediate aftermath of the devastating final plague of the firstborn. Nonetheless, Moshe does not lead his people to freedom until the next day. Based upon a midrashic tradition, the Ramban explains that the first footfalls of the nation’s journey are not to be those of thieves slinking away in the darkness of night. Instead, the Israelites will leave Egypt victoriously in the middle of the day, with their heads held high, in full view of their erstwhile masters.

If the Seder is designed to be a recreation of the actual Exodus from Egypt, therefore, it should be marked at high noon on the fifteenth day of Nisan, the first day of Pesach. Instead, across the generations, Jews have gathered in their homes on Pesach Eve to reexperience the night before the Exodus.

Historically, the Israelites in Egypt marked that night, at God’s command, by retreating to the safety of their homes in extended family groups. There, each group consumed a Korban Pesach while, outside their doors, the final plague rained down upon the Egyptians. Centuries later, we mirror their actions. We join in family groups for the Seder, commemorating the moment when our ancestors prepared for an unknown future through the consumption of their first ritual family meal. The question, however, is obvious. Why is the moment of the Korban Pesach memorialized each year through the Seder, while the actual moment of the Exodus, midday of the following day, passes unmarked? Wouldn’t it be logical to celebrate the moment of the Exodus itself on the
festival clearly designed to commemorate that event?

Approaches

The answers to our question may well lie in a series of powerful lessons that emerge from the rituals of the first Korban Pesach – lessons that we are meant to remember and commemorate each year…

I. Between Liberty and Freedom 

Most immediately, the first Korban Pesach draws our attention to the two different dimensions of freedom that exist in Jewish thought: dror and cherut.

A. Dror (liberty) – the removal of external constraints, physical or otherwise, that impede upon an individual’s personal choice and independent action. Dror is either conferred upon an individual by an outside force or attained by an individual through severance from that force.

B. Cherut (freedom) – the injection of positive purpose and value into one’s life. The individual who enjoys cherut, by choosing to pursue a higher goal, actively frees himself from servitude to the surrounding world and its potentially enslaving influences. Cherut is not granted by another but must be attained by an individual alone.

One can be free even when not at liberty. One can be at liberty yet not be free. 

While still enveloped in the darkness of Egyptian servitude, the Israelites are commanded to declare their cherut. By setting aside a lamb, the god of Egypt, on the tenth day of Nisan; by publicly waiting four days and then slaughtering and consuming that lamb on Pesach Eve, the Israelites demonstrate that they are already free from Egypt and the Egyptians. Although physical liberty will only be achieved on the morrow, the Israelites attain their spiritual freedom while still in Egypt, on the night of the Korban Pesach.

How appropriate, then, that we mark this night each year at the Seder. How many times through a long and arduous history have we, the descendants of those first Israelites, been forced to relive  the scene of the Korban Pesach in actual life? How many times has our nation been called upon, against the backdrop of physical darkness and persecution, to declare spiritual and philosophical freedom from its oppressors? How many times will we be forced to do so again, before the dawn of the messianic age?

As we sit in the comfort of our homes, we recall Sedarim courageously observed under very different circumstances; from basements in Catholic Spain to prisons in Arab lands, from Nazi labor camps to the Soviet Gulag. And, through these collective memories, a sobering message of the Seder becomes abundantly clear. The ability to achieve freedom, even in the absence of liberty, has always been and continues to be a talent crucial to the survival of the Jewish nation.

At the same time, reliving the night of the Korban Pesach also reminds us of the emptiness of liberty without freedom. Had the Israelites left Egypt without first experiencing the rituals of the previous night, their emancipation would have been incomplete. Dror only has meaning when it is accompanied by cherut, when the removal of external constraints is accompanied by the injection of positive purpose.

Why do so many citizens of the United States and other democratic countries remain deeply unhappy in spite of the liberties they possess – liberties unimaginable in other times and places? How many of us and those around us, living at liberty in free societies, nonetheless feel enslaved to the pressures of an outside world? The ancient formula proposed by the Talmudic sages rings true to our day: “Ein lecha ben chorin ela mi she’oseik b’talmud Torah” (No one is free except for he who involves himself in the study of Torah). Meaning in life is attained through the recognition of a purpose beyond oneself. Only through belief in and pursuit of such a higher cause can a human being truly be “free.”

II. A Societal Blueprint

Digging a bit deeper, another critical layer of meaning can be uncovered in the rituals surrounding the first Korban Pesach.

A careful reading of the text reveals that the instructions concerning the first Korban Pesach unfold in three stages, ritualistically outlining a three-stage societal blueprint by which the emerging Israelite nation is to be built:

Speak to the entire assembly of Israel, saying: On the tenth of this month they shall take for themselves, each man, a lamb for each father’s house, a lamb for the household. And if the household shall be too small for a lamb, then he and his neighbor who is near to his home shall take according to the number of people; each man according to his ability to eat shall be counted for the lamb.

A. “A lamb for each father’s house, a lamb for the household.” The first and foremost pillar of Jewish society is the family unit.

God deliberately refrains from marking the birth of the Jewish nation with constitutional conventions, mass rallies or declarations of independence. Each Israelite is, instead, commanded to return to the privacy of his home, where he is to participate in the family meal that is the Korban Pesach.

By insisting upon a retreat to the home as a prelude to our nation’s birth, God delivers a simple yet powerful message: As you prepare to begin your historical journey, stop and mark this evening within the societal unit most critical to your success. Remember always that your survival will depend upon the health of the family. If the family is strong, if the home fulfills its educational role, your people will be strong and your nation will endure. The Jewish home is and always has been the single most important educational unit in the perpetuation of our people. What our children learn at home, more than what they learn in any other setting, indelibly shapes both their knowledge of and attitude toward Jewish tradition and practice.

Furthermore, Jewish experience will be enriched across the centuries, not only by the nuclear family, but by the extended family, as well. God, therefore, insists that the Korban Pesach shall be “for each father’s home” as well as “for the household.”

B. “And if the household shall be too small for a lamb, then he and his neighbor who is near to his home shall take…” Moving beyond the family unit, the text arrives at the second foundation of Jewish society: the community.

The family unit, as important as it is, cannot operate in a vacuum. Each household will be required, at times, to reach beyond its walls, either to ask for or to offer assistance and support. God, therefore, instructs any family that cannot perform the Pesach rituals on its own to turn outward. If neighbors work together, creating communal institutions of mutual support, the nation they build will survive and thrive.

An apparent redundancy in the text underscores the mindset that must characterize these shared communal endeavors. A neighbor is, by definition, an individual who lives in close proximity to another. Why, then, does the Torah state that the Korban Pesach should be shared with “his neighbor who is near to his home”?

Perhaps the text stresses that we should adopt an attitude toward our neighbors that defines them as “near to our home.” By recognizing the vulnerabilities, rights and dreams that we and our neighbors all share, we will be moved to assist those around us to reach their goals, even as we strive to achieve our own.

C. “Each man according to his ability to eat shall be counted for the lamb.” Finally, the Torah reminds us that no individual can escape the obligations raised by the third societal foundation: personal responsibility.

Strong families and communities can, at times, serve as a refuge for those who wish to escape the burdens of their own obligations. After all, if there are others to “do the job,” why should we?

Such an attitude clearly robs our people of essential human resources. Each and every individual has a unique and invaluable contribution to make to our nation’s story – a contribution that is solely his or her own. God therefore symbolically demands that the computation concerning the size of each Korban Pesach be based upon the full participation of all involved in that korban. Our national aspirations will be fully met only if “each man” performs “according to his ability.”

Gathering in their homes on the first Pesach Eve of our nation’s history, our ancestors ritually underscored the three societal foundations that would make their nation’s journey enduring. Centuries later, we commemorate that moment by underscoring the very same foundations. We gather in extended family units in the comfort of our homes; we invite others to join us, even formalizing our invitation through the recitation of a special paragraph (Ha lachma anya); and we encourage the personal participation of each and every individual at the Seder, young and old alike.

III. Hurry Up and Wait

A third lesson emerges from the notion of ritualized haste and urgency that seems so central to the observance of the Korban Pesach: “And so shall you consume it: your loins girded, your shoes on your feet and your staff in your hand. And you shall eat it in haste; it is a Passover offering to God.”

At face value, this sense of haste seems totally unnecessary.

The Exodus is not a sudden, unexpected event. The conclusion of Egyptian exile was clearly predicted as far back as the days of Avraham (see my Unlocking the Torah Text: Bereishit, Lech Lecha 4; Vayeishev 3). The Israelites themselves have been waiting and hoping for this moment over centuries of servitude. To further complicate matters, as explained above, when Pharaoh finally urges the Israelites to leave Egypt during the night, Moshe insists that the departure take place in broad daylight, midday of the following day.

Why introduce a sense of urgency into the Korban Pesach when the departure from Egypt could well have been experienced in a calm, ordered fashion?

Once again, through ritual, the Torah conveys an idea that cannot be ignored: Great opportunities are often presented in swiftly fleeting moments. While it is true that the moment of the Exodus had been predicted and anticipated for centuries, when that moment finally arrives, an instantaneous decision on the part of each Israelite is required. Hesitation will prove fatal. Only those individuals decisive and courageous enough to leave a known existence for the unknown will merit becoming part of the glorious story of their people. Those who miss this small temporal window of opportunity will be too late and will disappear into the mists of history. The difficulties inherent in the choice to leave Egypt are reflected in the rabbinic tradition that only a small percentage of the Israelites ultimately depart.

(As we will note in our further studies, the challenge presented by fleeting opportunities is further ritualized in another Seder symbol: matza, unleavened bread – see pp.136–38).

Finally, we consider one strikingly strange instruction associated with the ritualized haste surrounding the Korban Pesach. “And so shall you consume [the Korban Pesach]: your loins girded, your shoes on your feet and your staff in your hand.”

Why must the Israelites eat the Korban Pesach already prepared for a journey that will only begin on the morrow? Certainly there will be time to dress appropriately and pick up staffs after the ritual is concluded. Is this detail simply a further demonstration of symbolic speed, or is there an even deeper lesson to be learned?

Commenting on this extraordinary scene, the rabbis only seem to muddy the waters further: “Rabbi Yossi Haglili stated: ‘Here the text comes to provide good advice for travelers, that they should be energetic.’”

What, exactly, is Rabbi Yossi adding to the mix? Are the rituals of the first Korban Pesach to be reduced to “good advice for travelers,” conveying a lesson that is already clearly self-evident?

Upon consideration, however, Rabbi Yossi’s observation emerges as a brilliant example of rabbinic methodology, which often couches complex, critical lessons in easily remembered tales and pictures. According to Rabbi Yossi, the Torah proposes that, from the moment of the Korban Pesach, all Jews become “travelers” in the journey of our people across the face of history. As we travel along that long and arduous road, one talent becomes critical to our survival – a talent captured in the image of the Israelites dressed for tomorrow’s journey the night before. Somehow, we have to learn to be prepared for tomorrow’s challenges today.

In generation after generation, in society after society, the descendants of the Israelites will confront ever-changing circumstances and challenges. At times, change may occur so rapidly and so totally as to seem impossible to predict. Most often, however, the seeds of these transformations will be visible in advance to those perceptive and energetic enough to notice.

At the dawn of their national history, in the darkness of the night, a people gather in groups to eat a family meal while fully prepared for a journey that will only begin on the morrow. From that time on, that people’s ability to determine and prepare for changes before they emerge full-blown will be central to their success and survival.

“Who is truly wise? He who sees that which is a-borning.”

The story is told of the Jewish optician who lives in Berlin in the 1930s. Noting the events taking place around him, he decides to emigrate to Israel. To inform his patients of his departure, he places a sign outside his of fice: “For all of you who are nearsighted, there is a doctor around the corner. For all of you who are farsighted, follow me.” While the story is poignant, it is also, of course, simplistic. How can we judge, from the safety of our own environment, the issues that must have confronted the Jewish community of Europe in the years leading up to World War II? Had we been there, would we have believed that countries such as Germany – representing the height of civilization at the time – could possibly commit the unspeakable atrocities that were to come? Are we so certain that, ensconced comfortably in homes that had been ours for decades, we would have been able to pick up and leave?

And yet…the facts remain. Had we been more intuitive, had we listened to what was being said by the Nazis, had we mobilized in the face of impending danger – who knows how many would have been saved?

We must also ask: Are we any better equipped today? Would we see the danger signs looming on the horizon of our own exiles in time to make a difference? Are some of those signs already appearing? Are we sensitive not only to the open physical threats against us but also to the subliminal philosophical dangers that so often lie beneath our radar screen?

We would do well to keep the image of the first Pesach table before us as we continue our travels. The lessons learned around it continue to inform our journey to this day.

 

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת החודש

בענין ארבע פרשיות וגאולתן של ישראל

א. ארבעת הפרשיות: שקלים, זכור, פרה, החודש, מהוות כל אחת ואחת מצוה בפ”ע, וכל אחת מהן מיוחדת לשבת שלה ולזמן קריאתה. פרשת שקלים קוראין משום שבאדר משמיעין על השקלים; פרשת זכור קוראין בשבת שלפני פורים, מכיון שהמן היה מעמלק ונכרת הוא וביתו; פרשת פרה קוראין לפי שצריכין להיטהר להקרבת הפסח; ופרשת החודש קוראין בשבת שלפני ר”ח ניסן או בר”ח ניסן משום שקריאתה החודש הזה לכם ראש חדשים בניסן.

אך נראה שלמרות יחודה של כל פרשה ופרשה יש לכולן רעיון משותף, בזה שהן מלמדות על גאולת ישראל ומהוות הכנה לחודש הגאולה, חודש ניסן, ובכן מצטרפות כולן לחטיבה אחת הבנויה מנדבכי פרשיות שונות. ויתבאר הענין להלן.

ב. יסוד פרשת שקלים הוא שכל אחד חייב לתת מחצית השקל עבור קרבנות הציבור הבאין מתרומת הלשכה. והנה קרבן צבור אינו רק קרבן שיחידים שותפין בו, דאינו קרבן שותפין כלל, ואפילו אם יקנו יחד כל אישי ישראל בהמה להקריב, אין בו דין קרבן צבור אלא קרבן שותפין (עיין רמב”ן עה”ת ויקרא א, ב). שהרי קרבן ציבור איננו רק קרבן של קיבוץ של יחידים החיים עתה, אלא קרבן של כנסת ישראל כגוף אחד ונשמה אחת – אלו החיים עכשיו, ואלו שכבר מתו, וגם אלו שעתידין להוולד ועדיין לא נולדו – כולן מהווים חלק מהציבור של כנסת ישראל, שענינו של ציבור הוא חטיבה אחת שכל אחד מישראל משתתף בה.

וראיה לדבר, מהא דחטאת שמתו בעליה למיתה קא אזלא אבל חטאת הצבור אף שמתו כל אותו הדור עדיין קריבה שאין צבור מתים, וכן היה בזמן עזרא שהקריבו לאחר שבעים שנה פר העלם דבר שהפרישו המעות בזמן בית ראשון, אף שמתו רוב אלו שחטאו בבית ראשון, לפי שאין צבור מתים (הוריות דף ו, א).

זהו היסוד הראשון הנצרך לגאולת ישראל: עם ישראל הוא נצחי וכל אחד מישראל משתתף בנצחיותה של הכנסת ישראל, ואי אפשר לציבור להיכרת.

ג. פרשת זכור מלמדת אותנו שעמלק וגם כל אלו הבאים בתעודתו ורוצים להזיק ולהרוג את עם ישראל, לבסוף יכרתו, וכמו שנכרת ביתו של המן, כי מלחמה לה’ בעמלק מדור דור, וה’ נשבע בכסא כבודו שלבסוף יכרת עמלק לגמרי.

ד. פרשת פרה הולכת ומפתחת את הקו שנמתח על ידי שתי הפרשיות הקודמות. פרה אדומה היא חוק שאין בכח האדם להבינה, ואפילו שלמה המלך החכם מכל אדם אמר (קהלת ז, כג): “והיא רחוקה ממני”. מצות פרה אדומה היא הדרך להיטהר מטומאה החמורה של טומאת מת – וזה שעוסק בה נטמא. ויותר מזה, אינו מובן איך אפשר להטהר מטומאה חמורה של טומאת מת. וזהו החוק הבלתי נתפס לשכל אנושי שמטומאה יכולה לבא טהרה, ומשעבוד מוחלט יכול לצמוח גאולה.

ועיין בהקדמת היעב”ץ לסידורו שכתב שהנס הכי גדול הוא שישראל קיימים אחר כל השנים של שנאת העמים – כ’כבשה אחת בין שבעים זאבים’ הרוצים לטרוף אותה, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, ועם כל זה אנחנו קיימים. הרי זה חוק בלתי מובן, שנצח ישראל לא ישקר ואנו חיים וקיימים לעולם.

ה. בפרשת החודש טמון היסוד הרביעי לגאולה. שהרי עוד לפני שנגאלו ממצרים נצטוו במצוה הראשונה “החודש הזה לכם”, שבלא לוח חדש זה התלוי בלבנה לא היו ישראל יכולים להגאל. וכפי שישנם חוקי הטבע כן ישנם חוקי היסטוריה, ולפי חוקי ההיסטוריה אי אפשר היה שבני ישראל יתקיימו “כבשה אחת בין שבעים זאבים”, ולא היו יכולין לצאת ולהגאל ממצרים שהיתה באותה תקופה המלכות הכי חזקה בעולם. ולפי תקופת השנה התלויה בשמש, אין דבר חדש תחת השמש ומה שהיה הוא שיהיה, אבל לפי זמני הלבנה המשתנה בכל זמן, אפשר לצפות לגאולה, ולמילוי פגימת הלבנה. כי לעם ישראל יש סדר זמן ולוח לעצמו ולכן אינו כפוף לזמן החמה וחוקי ההיסטוריה. נוסף לכך, זמן זה תלוי בישראל, “החודש הזה לכם” – הוא תלוי בכם, ויש לכם כח לשלוט על הזמן והתקופה בכח מעשיכם – “אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין”. החדש מתקדש רק על ידי קביעות ב”ד שהוא שלוחו של כלל ישראל כולו. וכמבואר בגמ’ (ברכות מט, א): “מקדש ישראל והזמנים – ישראל דקדשינהו לזמנים”.

הרי שיש צירוף בין כל הארבע פרשיות שכולן מתאימות ומגלות לנו יסודות בעניני נצחיות העם וגאולת ישראל.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת שמיני

זבחי אלוקים רוח נשברה

בתפילה ישנו קיום קרבן, כמו שאמרו חז”ל (יומא פו, ב) על “ונשלמה פרים שפתינו” (הושע יד, ג). ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד סולובייצ’יק זצ”ל דזהו קיום דאורייתא, שהרי המחייב של נשיאת כפים הוא קרבן, כמפורש בקרא: “וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים” (ויקרא ט, כב). והנה יקשה אם נשיאת כפים מיתלא תלי בקרבן איך מתהוה קיום של נשיאת כפים היום. ואמר, דכיון דנשיאת כפים הוי חלק מהתפילה, הרי הקיום קרבן שבתפלה מחייב נשיאת כפים. עכ”ד.

והנה עיין במדרש רבה (פ’ צו, פר’ ז סי’ ב) דאיתא התם: “מנין למי שהוא עושה תשובה שמעלין עליו כאילו עלה לירושלים ובנה את בית המקדש ובנה את המזבח ומקריב עליו כל הקרבנות שבתורה? מן הדין קריא, זבחי אלקים רוח נשברה. ורבנין אמרי מנין לעובר לפני התיבה שצריך להזכיר עבודה וקרבנות ולשוח? מן הדא ברכתא, רצה אלקינו שכון בציון מהרה יעבדוך בניך. אית דבעי משמענא מן הדא, זבחי אלקים רוח נשברה. א”ר אבא בר יודן כל מה שפסל הקב”ה בבהמה הכשיר באדם, פסל בבהמה עורת או שבור או חרוץ או יבלת, והכשיר באדם לב נשבר ונדכה”. והמבואר מדברי המדרש, שחלק הקיום בהקרבת קרבן הוא הקיום כונה ותפילה שבקרבן, וזהו מה דרבנין אמרי מנין לעובר לפני התיבה שצריך להזכיר עבודה וקרבנות וכו’ הוא גם מקרא ד”זבחי אלוקים רוח נשברה”, דאלמלא חלק הכונה והלב נשבר שבעבודת הקרבנות לא היה שייך קיום של “ונשלמה פרים שפתינו”.

וזהו מה שנלמד מן הפסוק בתחילת ספר ויקרא: “אדם כי יקריב מכם קרבן לה'” (ויקרא א, ב), ד”אדם מכם” לא כתיב אלא “יקריב מכם”, שהקרבן הוא האדם עצמו שצריך לראות את עצמו כאלו הוא קרב על המזבח ושחלבו ודמו קרבים (עיין ברמב”ן). עצם הקרבן הוא הכונה הזאת, וזהו ג”כ מה שנעשה הבסיס לקיום קרבן שבתפלה. כי מהות התפילה היא הכונה שעומד לפני ה’, וכפי שביאר זאת הגר”ח זצ”ל בספרו על הרמב”ם (הל’ תפילה פ”ד ה”א).

והנה נקודה זו של לב נשבר כתנאי לכניסה לעבודת הקרבנות, מודגשת ביותר בכניסתו של אהרן לעבודה ביום השמיני למלואים כשנתחנך לעבודה. ועיין ברש”י על הפסוק “קרב אל המזבח” (ויקרא ט, ז), וז”ל: “שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת (תו”כ)”, עכ”ל. ועיין ברמב”ן, וז”ל: “ויש אומרים היה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתירא ממנו. נכנס משה אצלו אמר לו אהרן אחי לא תירא ממה שאתה מתירא, הגס דעתך ובא קרב אליו, לכך אמר קרב אל המזבח, ויקרב אל המזבח, בזריזות. וטעם דבר זה, כי בעבור שהיה אהרן קדוש ה’ ואין בנפשו חטא זולתי מעשה העגל, היה החטא ההוא קבוע לו במחשבתו, כענין שנאמר וחטאתי נגדי תמיד, והיה נדמה לו כאילו צורת העגל שם מעכב בכפרותיו, ולכך אמר לו הגס דעתך, שלא יהיה שפל רוח כל כך שכבר רצה אלהים את מעשיו”. ומכאן אנו רואים עדינות נפשו של אהרן, שהביט על המזבח הנחשת שהיה מצוחצח כחמה עד שנדמה לו המזבח כעגל הזהב, וזה מראה על הלב נשבר והכונה הנצרכת לעבודת הקרבנות.

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Leviticus, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart. W. Halpern

Moving Beyond Respect*

In today’s portion we read of the tragedy that struck Aaron, the High Priest of Israel, when his two sons were devoured by a fire from the Lord when they ministered in the Temple and changed part of the regulations. We read that Aaron was silent at the time of this tragedy. Probably the grief, the inner protest, was too overwhelming for him to say anything at all. At this moment Moses turns to his mourning brother and says to him, “Through those who are close to me will I be sanctified (ekadeish), and before the entire people will I be honored (ekaveid)” (Leviticus 10:3). What is it that Moses told his brother, and that he wished to impart to all posterity, at this time?

There are two concepts that are mentioned by Moses: kedusha, holiness, and kavod, honor or respect. Both of these are worthy Jewish goals deserving of our highest aspirations. Yet, they are not equal to each other – one is a higher level than the other. Kavod, honor, refers to an attitude that is external to the soul. I honor or respect somebody, but that does not necessarily mean that I subscribe to his opinions. I admire or give reverence to a great musician, although I may be absolutely flat and monotone. It is an external act of courtesy, a gesture that is sincere but does not involve my whole personality. Kedusha, holiness, contrariwise, implies an inner transformation, a total commitment and dedication of the entire personality toward the transcendent goal for which it strives. One can give kavod without being changed within. One cannot achieve kedusha until one has undergone a complete spiritual metamorphosis.

Now, kavod is something that the masses are capable of. Kedusha is something which only the initiates are capable of and obligated to achieve. Isaiah (6:3) proclaims even as we do thrice daily, “Holy holy holy is the Lord of Hosts, the world is full of his kavod.” The Lord of Hosts, He who is above and beyond the world, is in His essence kadosh, holy. That is the highest realm and the highest level. But insofar as kol ha’aretz, the entire world, ordinary people, are concerned, all they can perceive is kavod, honor or respect.

Respect is a noble, good virtue. But it is antiseptic, it does not require the involvement of one’s inner self. Sanctity, on the other hand, is a higher, deeper, profounder commitment. Therefore Moses said, “Before the entire people will I be honored,” will I receive kavod. For ordinary people it is sufficient that they come into the Temple and minister, that they pray, that they observe the decorousness that is so appropriate in a House of God. For ordinary Jews, an attitude of kavod is about all that one can require of them. But when it comes to kerovai, those who are close to God, then kavod is not by any means sufficient; then only the transcendent and lofty goal of kedusha, holiness, is worthwhile.

This, indeed, is what Moses told his brother Aaron. You may in your heart of hearts feel aggrieved – after all, your sons were ministering to God in the Temple, their heart was in the right place; so what if they changed a part of the service? The answer is: An attitude of kavod, honor for God, is sufficient for ordinary people. For priests, for the children of Aaron, however, kavod is never enough. From them I expect a total dedication, the uncompromising commitment to kedusha, to holiness. If your sons failed, it is because as kerovim, those close to God, they have failed to aspire to higher kedusha.

This is part of our problem in American Jewish life today. We suffer from what Prof. Abraham Joshua Heschel has called “a theology of respect.” People come into the synagogue and they respect it – therefore they need not learn from it. They respect Torah, they respect Judaism, they respect religious people, they respect rabbis. And therefore the whole thing is externalized, it never penetrates within their hearts and souls. What is required is a sense of kerovai, of being close to God and therefore setting up as our ideal goal not only kavod but kedusha. In recent years, with the so-called return to religion that we have witnessed, it has often seemed to me that as religion has become respectable, it has tended to become unholy; with its gain in prestige and external acceptance, it has lost some of its passion, its power of criticism, its totality, its involvement with mankind’s most basic and fundamental destiny.

The haftara of this week indicates the same idea. We read of the Ark being taken captive by the Philistines and then being recaptured by David. David was overjoyed at the return of the Ark to the Camp of Israel: “and David danced with all his might” (II Samuel 6:14). His sense of joy and thrill was excited by this great event, and so he responded in a blazing passion of holiness, realizing in practice the words he was to write later in the Psalms, “All my bones say: ‘Lord who is like unto thee?’ ” (Psalms 35:10). And then we read, in one verse “The Ark of the Lord was brought to the city of David” (II Samuel 6:16) – the great and wonderful moment when the holiness of the ages was stamped indelibly upon the city of Jerusalem – “and Michal the daughter of Saul watched from beyond the window.” What a difference is revealed in the contrast between the attitude of David and that of his wife, the princess Michal! While David is involved with his people in the holy undertaking, she, the princess, heiress to the aristocratic traditions of her family, stands far and distant, remote and removed behind the pane of glass, watching her husband David involved with his people and with his joy and with his faith – “and she despised him in her heart” (ii Samuel 6:16). She could not abide the whole theme of David dancing about the Ark. And so when her husband comes home to bless his home, she releases a torrent of abuse and reproach at him. How can you, she cries, dance there as though you were one of the commoners, with the maids and the servants and all the ordinary people? The whole corruptness of her attitude is revealed in two words in her first sarcastic barb at her husband: “ma nikhbad, what kind of honor, of respect, is it
for the King of Israel to act the way you have?!”

This was the undoing of Michal the daughter of Saul. She was limited in her horizons. She could not see beyond the level of kavod. She was forever sealed off from a vision of kedusha. And therefore she did not understand that her husband had transcended the limits of kavod and had risen to the level of kedusha. No wonder that she was doomed to wither away and die and not leave any memory behind her.

This, then, must be our understanding, our duty and our ambition. It is important, of course, that our synagogues possess the element of kavod – of courtesy, of respect, of honor, of decorum. But it is far more important that they attain, as well, the ideals of kedusha – true devoutness, piety, and love of Torah.

When people come into a synagogue and listen to a sermon and they “enjoy” it – that is the level of kavod. When they are disturbed by it to the point of feeling they want to do something – then they are on their way to kedusha.

The rabbi who strives to institute decorum, respectability, and honor in his congregation, has made the steps towards kavod – an absolute prerequisite for a decent service. But that is not enough. The next step  must be holiness, the establishment of a kehilla kedosha, a holy community. To be “inspired” by a synagogue, the services, and the sermon – that is kavod. To be moved by them to obey the message, to follow their line of thinking, to live the life of Torah – that is the beginning of the beginning of a life of kedusha, a life of holiness.

---

*March 23, 1957

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת צו

הכהן הגדול

ויקח משה את שמן המשחה וימשח את המשכן ואת כל אשר בו ויקדש אותם (ח, י)

א. הנה בענין משיחת אהרן, עיין ברמב”ן בפרשת צו (ח, י) שכתב שמשה משח תחילה את אהרן והמשכן כאחד כדי שיהיה המקריב מזומן לבא אל המקדש, וזוהי כוונת הפסוק “ויקח משה את שמן המשחה וימשח את המשכן … ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן” (ויקרא ח, יב), ואח”כ משח אהרן ובניו כאחד דכתיב “והקרבת את אהרן ואת בניו … ורחצת אותם” (שמות מ, יב), שהסדיר כל הנעשה לאהרן ובניו כאחד.

והנראה לבאר בזה, דבמשיחת אהרן נתקיימו שני דינים, חד דהוי קיום דין משיחה בגברא שנתכהן ע”י זה וזה קיום יחד עם בניו; אבל מלבד קיום משיחה בגברא, משיחת אהרן היה קיום במקדש, שמינוי כה”ג הוי קיום במקדש מלבד קיום מינוי כה”ג בגברא. והקיום במקדש הוא, שיהא מצוי כה”ג הראוי לעבודה. ולכן נמשח אהרן תחילה יחד עם המשכן, כיון שמשיחת אהרן הוי קיום אחד עם משיחת המשכן.

והנה עיין בזכריה (ג, ז) שמינוי כה”ג הוי על מנת שישמור המקדש, ובלשון הנביא: “תדין את ביתי וגם תשמור את חצרי”. ועיי”ש ברש”י שכתב: “תדין את ביתי תשפוט ותהיה פקיד על בית מקדשי”. ועיין ברמב”ם (פ”ה מהל’ כלי המקדש ה”ז), וז”ל: “ובית יהיה לו מוכן במקדש והוא הנקרא לשכת כה”ג, ותפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום, ולא יצא אלא לביתו בלבד בלילה או שעה או שתים ביום, ויהיה ביתו בירושלים ואינו זז משם”. וטעם הדבר, דמינוי כה”ג הוי שיהא הממונה במקדש ושומר המקדש, ומינוי כה”ג הוי קיום מקדש.

ב. עיין בשו”ת בית הלוי (ח”א סי’ א) שכתב דהא דכה”ג מותר ללבוש השמונה בגדים אפילו שלא בשעת עבודה ולא חיישינן לכלאים, ומשא”כ כהן הדיוט אסור משום כלאים שבאבנט, היינו טעמא דבכה”ג בעינן שיהא לבוש בגדים כדי שיוכל ללבוש הציץ לרצות על בנ”י, שאין הציץ מרצה אלא על מצח כה”ג.

ומו”ר הגרי”ד זצ”ל אמר בזה, שמלבד האי טעמא, חלוקה לבישת בגדים ע”י כה”ג מלבישת בגדי כהן הדיוט. דבכהן הדיוט עצם הלבישה אינו קיום, ורק שמכשירו לעבודה, ולכן אסור לכהן הדיוט ללבוש בגדיו שלא בשעת עבודה, אבל בכה”ג עצם לבישת הבגדים הוי קיום ולכן מותר אפי’ שלא בשעת עבודה.

והנה לפי דברינו יש לבאר באופן אחר. דמה דחלוק כה”ג מכהן הדיוט אינו בקיום לבישה, אלא דבכהן הדיוט אין קיום מיוחד שיהא חשיב ככהן במקדש, שרק בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, ורק בשעת עבודה יש קיום בלבישת הבגדים שלא יהא זר, אבל בכה”ג שכבודו ותפארתו הם שיהא במקדש כל היום, שמינוי כה”ג הוי קיום מקדש, יש קיום שיהא לבוש בגדים כל היום שעל ידיהם נשלמת כהונתו, דבלא בגדים הוא זר לענין עבודה, ולכן מה שהוא מלובש בגדים וכהונתו עליו הוי קיום מקדש ומצותו של כה”ג.

והנה עיין בחידושי הגרי”ז ליומא (עמ’ כג) שהקשה, דמבואר במד”ר פר’ חקת שכה”ג שיצא במדינה בבגדי כהונה לוקה משום כלאים, וברמב”ם מבואר שהיה לבוש בגדים בלשכתו שהיה בהר הבית, הרי ד’מדינה’ פירושה חוץ להר הבית, וצ”ע מאי ענין הר הבית לענין לבישת בגדי כהונה ולאיסורא דכלאים, דהיה צריך להיות תלוי בעזרה שההיתר הוא משום שיהא ראוי לעבודה. עכ”ד. ולפי דברינו יש לפרש, דמה דכה”ג מותר ללבוש בגדיו הוי בכדי שיחשב בכל עת כה”ג דבלא בגדים הרי אינו כה”ג, אבל אין ההיתר משום העבודה, אלא שמה שהוא ראוי לעבודה הוי קיום בגברא דכה”ג. ולכן אינו תלוי בעזרה אלא במקדש, שמה שהוא מלובש בגדים הוי קיום מקדש שיהא הכה”ג במקדש כל היום. דאין העבודה בעצמה מתירה, אלא מה שהוא ראוי לעבודה הוי קיום בכהונתו ובלא בגדים הרי הוא כזר, אבל המתיר הוא קיום כה”ג במקדש.