Posted on

Parshat Tetzave – An Absentee Role

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text – Shmot, co-published by OU Press and Gefen Publishers

An Absentee Role


For the first and only time since his introduction in the beginning of Parshat Shmot, Moshe’s name is omitted from an entire parsha.


Why is Moshe’s name omitted from Parshat Tetzave?

The question is compounded by the fact that the omission seems clearly deliberate. Over and over again, the Torah creates settings in the parsha where Moshe’s name, by all rights, should appear – only to exclude it from the text on each occasion.

For example, the first sentence of the parsha does not begin with the usual formula, “And the Lord said to Moshe saying, speak unto the children of Israel and say…”

In place of this familiar opening we find the abrupt directive, “And you [Moshe] shall command the children of Israel…”

This phenomenon repeats itself throughout the parsha.


A fascinating Midrashic tradition connects the omission of Moshe’s name in Parshat Tetzave to a dramatic encounter between this great leader and his Creator, chronicled in the next parsha, Ki Tissa.

In the aftermath of the sin of the golden calf, Moshe turns to the Israelites and proclaims, “You have committed a grievous sin, and now I will ascend to the Lord; perhaps I can atone for your sin.”

Moshe then ascends Mount Sinai where he confronts God and declares: “I beseech you! This people have committed a grievous sin and have created for themselves a god of gold. And now, if you will forgive their sin – and if not, erase me from Your book which You have written! ”

God responds, “Whoever has sinned against Me, I shall erase from My book…”

The rabbis are deeply puzzled by this interchange. To what “book” does Moshe refer when he bargains with God for the people’s forgiveness?

One Talmudic tradition, quoted by many later authorities, maintains that Moshe refers to the books of judgment which are opened on Rosh Hashana (the beginning of the year), when God determines the fate of His creations.

If You will not forgive the Israelites, Moshe essentially says to God, then, erase me from the heavenly books of judgment, that I may die

Others, however, suggest that when Moshe exclaims, “erase me from Your book which You have written,” he is speaking of the Torah.

If You will not forgive the Israelites, he argues, then, count me out! Erase me from the entire Torah text! I no longer want to be part of Your unfolding divine plan.

God’s response makes it abundantly clear that He has no intention of erasing Moshe from “His book.” A problem, however, emerges. So significant are the words spoken by the righteous that, “the curse of a sage, even when conditionally stated (and even when the conditional clause fails to be met), is never completely abrogated.”

Moshe has decreed his own fate and God cannot ignore that decree. Some “erasure” of this great leader’s name must occur. To fulfill the curse that Moshe has placed upon himself, therefore, God deliberately omits Moshe’s name from the entire parsha of Tetzave.

While this Midrashic approach is poignantly powerful, it fails to address an obvious question: why, of all the parshiot of the Torah, is Parshat Tetzave chosen as the setting for Moshe’s absence? Even putting aside the chronological difficulty raised by the fact that Parshat Tetzave precedes the dialogue recorded in Ki Tissa, why is Tetzave the appropriate parsha through which to fulfill Moshe’s self-imposed erasure? (See Yitro 1, Approaches A, for a discussion of chronology and the Torah text.)

Are the rabbis simply engaging in an intellectual exercise, associating two phenomena in arbitrary fashion when no real association exists?

A closer look at the dramatic encounter between God and Moshe in Parshat Ki Tissa reveals a fascinating possibility. The rabbis perceive a powerful connection between that encounter and the philosophical theme of Parshat Tetzave.

During the critical, turbulent moments following the sin of the golden calf, Moshe apparently makes a fundamental error in his own assessment of his leadership role – an error which must be emphatically and immediately corrected by God.

The episode begins as Moshe turns to the Israelites and says, “You have committed a grievous sin, and now I will ascend to the Lord; perhaps I can atone for your sin.” You have distanced  yourselves from God and can no longer approach Him on your own… I will ascend to meet Him; perhaps I can secure atonement for you.

Ascending Mount Sinai, Moshe confronts his Creator: “I beseech You! This people have committed a grievous sin and have created for themselves a god of gold. And now if You will forgive their sin – and if not, erase me from Your book that You have written!” If You will not forgive the Israelites, allow me to atone for them. Punish me in their stead.

God’s response is swift and emphatic: “Whoever has sinned against Me, I shall erase from my book.” Moshe, in spite of all that has happened, you still miss the point. I will accept no intermediary or substitute when it comes to personal responsibility. You cannot effect atonement for others. Those who have sinned must directly pay the price.

Understood in this way, Moshe’s dramatic interchange with God following the chet ha’egel reflects the critical lessons learned from that event. Even Moshe has to be reminded that he cannot serve as the intermediary between God and His people. Once again, the Torah conveys the fundamental truth that is transmitted over and over again during the unfolding events at Sinai: the hallmark of divine worship is direct, personal encounter between man and God.

We can now understand the connection drawn in the Midrash between this event and the omission of Moshe’s name in Parshat Tetzave.

Parshat Tetzave is dedicated exclusively to the topic of the kehuna (priesthood). Within this parsha’s boundaries the Torah introduces the concept of the kehuna, outlines the detailed instructions for the fashioning of the priestly garments and discusses plans for the eventual investiture of Aharon and his descendents into their eternal roles as Kohanim.

As we have already noted, the very concept of the priesthood carries the potential danger that the Kohen will be perceived, erroneously, as an intermediary between the people and their God rather than as the nation’s representative within the Temple (see Teruma 2, Approaches C). To clarify that no leader should ever perceive himself or be perceived as an essential go-between between the people and their Creator, Moshe’s name is omitted specifically from Parshat Tetzave. There could be no more appropriate response for the momentary, yet critical, lapse on Moshe’s part recorded in Parshat Ki Tissa – the instance, when, due to the unimaginable pressures of the moment, Moshe attempts to take upon himself the atonement of others.

An alternative explanation for Moshe’s “absence” from Parshat Tetzave is offered by some scholars, based upon a Talmudic tradition rooted at the burning bush, the scene of Moshe’s call to leadership.

There, God repeatedly overrules Moshe’s objections concerning his election to leadership, until, finally, the Torah states: “And the anger of God was kindled against Moshe and He said: ‘Is there not Aharon your brother, the Levi? I know that he will gladly speak…. He shall speak for you to the people…”

Rabbi Shimon bar Yochai, noting God’s anger and the sudden introduction  of Aharon, explains that at this point Moshe loses an honored opportunity. Moshe was originally destined to be not only Moshe Rabbeinu, the lawgiver, teacher and political leader of the Israelites, he was to be the Kohen Gadol, as well. Due to Moshe’s continued reluctance at the burning bush, however, God relieves him of that honor and bestows it upon his brother, Aharon.

To mark this lost opportunity, Moshe’s name is omitted from Parshat Tetzave, the parsha that introduces the concept of the kehuna (priesthood).

As intriguing as the Midrashic explanations for Moshe’s “absence” in Parshat Tetzave may be, a much simpler, yet equally powerful, pshat explanation can be offered.

Parshat Tetzave is “Aharon’s parsha,” the section of biblical text which introduces the glorious role that Aharon and his descendents will assume across the ages. In recognition of the fact that this is his brother’s “moment,” Moshe is forced to take a step back out of the limelight. Moshe is certainly present, playing an essential role in the proceedings. Aharon, however, is center stage.

Even Moshe, the greatest leader our people has known, must at times step aside, to allow others to shine.

Points to Ponder

Although it was almost thirty years ago, I can clearly remember the evening when my wife and I attended the first “back to school night” for our oldest son, Avi. He was, at the time, in kindergarten. After the teacher briefly reviewed her curriculum, she turned to the parents in attendance and asked for questions. There was silence for a moment, and then a flurry of hands shot up:
“What is your reading readiness curriculum?”
“What topics in science are you teaching the children?”
“What about social studies?”

Astounded, I turned to my wife and whispered: “What’s wrong with me? I just want to know how he’s getting along… Is he kicking the kid next to him? After all, it’s only kindergarten! ”

Many of us are so driven, in today’s modern Jewish community, towards our children’s academic success, that we rob them of their childhood. Tutors and extracurricular programs proliferate as we strive to ensure that each child is “well rounded” and given the full opportunity for success. “Free time” disappears in their overprogrammed world and pressures increase to the point where the process of getting into a yeshiva high school of choice feels similar to what getting into medical school felt like years ago.

Even more significantly, as we push our children towards personal success, we often forget to teach them the lessons of belonging, of being part of a surrounding community and society:
You don’t always have to be the best and the brightest in everything.
That goal is, in fact, not only unhealthy but impossible.
The world doesn’t revolve around you.
You don’t always have to be the star.
You can’t always get the highest grade on the test.
True success is often achieved through the enabling of others to reach their goals – and happiness often rests in the enjoyment of their accomplishments.
Sometimes it’s appropriate to pass the ball and not take the shot.

While these messages may sound self-evident when they are so openly stated, we should ask ourselves whether or not we communicate them clearly enough to our children. Certainly against the backdrop of the other messages we transmit, we cannot assume that these ideas are automatically understood.

Centuries ago, God forces Moshe to take a step back and allow his brother, Aharon, to take “center stage.” For the sake of our children’s wellbeing, we should regularly convey the same lesson.

Posted on

Birkat Yitzchak – Tetzaveh

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת תצוה

יבוא קול ויכפר על קול

ונשמע קולו בבואו אל הקדש (כח, לה)

“תניא ר’ סימון בשם ר’ יונתן אומר, ‘והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבואו אל הקודש, יבוא קול ויכפר על קול ההורג נפש” (ירושלמי יומא פ”ז ה”ג).

עיין בתורה תמימה שביאר דסמיך על לשון ‘קול דמי אחיך צועקים’. אך נראה לפרש באופן אחר. שלא נלמד הענין מהריגת הבל, אלא שכוונת הירושלמי על יוסף, שלא שמעו אחיו את צעקותיו כשזרקוהו בבור, כדכתיב: “אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו” (בראשית מב, כא).

ועיין בגמ’ זבחים (פח, ב): “אמר ר’ ענני בר ששון, למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה. לומר לך מה קרבנות מכפרים, אף בגדי כהונה מכפרים. כתונת מכפרת על שפיכות דמים, שנאמר ‘וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתונת בדם'”, ע”כ. הרי מבואר שכתונת מכפרת על שפיכות דמים ונלמד מיוסף.

ונראה לבאר יותר, שבגדי כהן גדול עצמם הם במקום כתונת הפסים של יוסף, ובאים לכפר על החטא הנורא של מכירת יוסף. שכתונת הפסים הביאה לפירוד בין השבטים, ובגדי הכהן הגדול העשויים גם הם מהרבה צבעים – תכלת ארגמן ותולעת שני, באים להראות את האחדות בישראל, ולכן הכהן גדול לובש על לבו את החושן שחקוקים עליו שמות כל השבטים. ועיין רמב”ן עה”פ לכבוד ולתפארת (כח, ב), וז”ל: “כי אלה הבגדים לבושי מלכות הן כדמותן ילבשו המלכים בזמן התורה כמו שמצינו בכתונת ועשו לו כתונת פסים שפי’ מרוקמת כדמות פסים והוא כתונת תשבץ כמו שפירשתי והלבישו כבן מלכי קדם וכן הדרך במעיל וכתונת”, עכ”ל.

והנה יש להוכיח שבגדי כהן גדול עומדים במקום כתונת הפסים, מזה ששמות כל השבטים חקוקים על שתי אבני השוהם, ושוהם הוא גם האבן של יוסף בחושן. כי תפקיד הכה”ג הוא להביא שלום ואחדות בישראל, וזה אכן מה שמסמל החושן שיש אחדות בישראל, ועל כן כל השבטים מאוחדים במסגרת החושן והאבני שוהם.

[ויתירה מזו, הרי הכהן גדול שהוא המיוחד משבט לוי (שיחד עם שמעון היה מן היוזמים את מכירת יוסף) הוא שבא לכפר על חטא זה, ולהביא אחדות ושלום בישראל.]

ולפי דברינו יובן ג”כ מדוע הנשיאים הם אלה שהביאו את אבני השוהם ואת אבני המלואים לאפוד ולחושן (שמות לה, כז), שהרי הנשיאים הם המייצגים של כל שבט ושבט, ומה שהביאו את אבני השוהם ואבני המלואים מראה שהם פועלים יחד למען איחוד עם ישראל, ההיפך ממה שגרמו השבטים כשמכרו את יוסף.


Posted on

Birkat Yitzchak – Terumah

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת תרומה

ועשו ארון וגו’ (כה, י)

א. “ויתכן שירמוז שיהיו כל ישראל משתתפין בעשיית הארון בעבור שהוא קדוש משכני עליון, ושיזכו כולן לתורה, וכן אמרו במדרש רבה, מפני מה בכל הכלים כתיב ‘ועשית’, ובארון כתיב ‘ועשו’ ארון. א”ר יהודה ב”ר שלום, אמר הקב”ה יבואו הכל ויתעסקו בארון שיזכו לתורה. והעסק – שיתנדב כל אחד כלי זהב אחד לארון או יעזור לבצלאל עזר מעט או שיכוונו לדבר” (רמב”ן עה”ת, שם).

ובגמ’ יומא (עב, ב) איתא: “א”ר יוחנן שלשה זרים הן, של מזבח ושל ארון ושל שלחן. של מזבח זכה אהרן ונטלו, של שלחן זכה דוד ונטלו, של ארון עדיין מונח הוא כל הרוצה ליקח יבא ויקח. שמא תאמר פחות הוא, ת”ל בי מלכים ימלוכו”.

ועיין במהרש”א שפירש את דברי הגמ’ שג’ הזרים הן ג’ הכתרים המוזכרים במשנת אבות (עיין פ”ד מי”ז): “ג’ כתרים הן, כתר כהונה וכתר מלכות וכתר תורה”.

וכ”ה ברמב”ם (הל’ ת”ת פ”ג ה”א), וז”ל: “בשלשה כתרים נכתרו ישראל. כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר כהונה זכה בו אהרן, שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. כתר מלכות, זכה בו דוד וכו’. כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב. כל מי שירצה יבא ויטול. שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה. הרי הוא אומר בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק בי שרים ישורו. הא למדת שכתר תורה גדול משניהם”, עכ”ל.

ונראה דהיינו דכתיב רק בארון “ועשו”, דכתר תורה שייך לכל ישראל, וכל מי שרוצה יבוא ויטול, משא”כ כתר כהונה וכתר מלכות. ומה שכתר תורה גדול משל כהונה ומלכות, הוא גם משום שקדושת הארון גדולה מקדושת שאר הכלים כמו השלחן והמזבח, ולכן נושאים אותו רק בני קהת. ולכן גם כתר תורה, שהוא הזר שעל הארון, גדול משאר הכתרים.

ב. והנה עיין בפירוש ראב”ע על הפסוק ועשו, וז”ל: “בעבור שאמר בתחלה ועשו לי מקדש החל ככה ועשו ארון”, עכ”ל. ואשר נל”פ בכונתו, דעיקר תכלית בנין המשכן הוא שיהיה מקום לארון. ובזה שונה הארון משאר כלי המשכן, שבלי מנורה או שולחן עדיין שם מקדש עליו, אבל בלי ארון חסר בעצם קדושת המקדש. כן שמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל. ולפיכך כשבנה שלמה המלך את בית המקדש וידע שעתיד להחרב, בנה בו מקום לגנוז הארון למטה במטמוניות עמוקות כפי המפורש ברמב”ם ריש פ”ד מהל’ בית הבחירה. שכל זמן בית שני אף שהארון לא היה בקודש הקדשים כיון שגנזו יאשיהו המלך, מ”מ היה ארון במקדש.

ולפ”ז יש לבאר שלכן השתמשה התורה בלשון “ועשו” אצל הארון שהוא כלשון “ועשו לי מקדש”, להראות שמעצם דין מקדש צריכים מקום למנוחת הארון, וכמו שביארנו. ולכאורה הדברים עולים ג”כ ממה שכתבו תוס’ במגילה (ג, א ד”ה אמש) דא”א היה להקריב קרבן התמיד במשכן כשהארון לא היה במקומו.

ג. והנה מקום המקדש מוגדר בפי יעקב אבינו: “מה נורא המקום הזה”, ובכתובים מופיע “נורא א-ל ממקדשיך”, ונשמע בשם האריז”ל (עיין ע”ח שער ל”ו פ”ג; נז, ב) ש’ארון’ – אותיות ‘נורא’, והיינו שמדת נוראותו של השי”ת מתגלית במקדש. ויתכן עפמשנ”ת, שעיקר הקדושה במקדש היתה חלה מפני קביעות הארון במקומו ועל ידו הוא שהיה מקום המקדש כולו נורא.

Posted on

Parshat Teruma: Chutzpah – A Religious Analysis

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Exodus, co-published by OU Press and Maggid Books

Chutzpah – A Religious Analysis*

Our tradition paints a very gloomy picture of the frightening  and catastrophic days preceding the coming of the Messiah. In addition to all the world upheavals and bloodshed and immorality expected in the ikveta deMeshiĥa, in the era preceding Mashiaĥ, our Rabbis (Sota 49b) predicted that “chutzpah yasgei,” that chutzpah will abound, that there will be an unnatural increase of brazenness and effrontery and arrogance. And one may well wonder if the excessive haughtiness and obnoxious chutzpah we find so common in our world today is not the very thing our Sages were talking about. Perhaps if indeed chutzpah is to herald the coming of the Messiah, then the Golden Age cannot be far off.

What is chutzpah? It is a universal quality, but a uniquely Jewish word. It is essentially untranslatable. You might say: boldness, effrontery, arrogance. It is all these things but more too. Chutzpah, a great sage of the Talmud once said (Sanhedrin 105a), is “malkhuta beli taga,” “kingship without a crown”; it is authoritativeness without authority, dominion without dignity, ruling without right, arrogance without warrant, dogmatic opinionation without basis – in short, a man acting the part of a king when he has never been entitled to the crown, “malkhuta beli taga.”

Chutzpah is, of course, an unpleasant characteristic. When we speak of a man as a chutzpahnik we pass an unfavorable judgment upon him. And yet chutzpah has a positive side too. Our Rabbis meant to praise Israel when they attributed to it the greatest amount of chutzpah from amongst all nations. There are times that chutzpah makes for survival, times that it expresses a profound loyalty to values which transcend ordinary politeness and courtesy, and even life itself. The chutzpah of the Jew in refusing to settle down and assimilate, his insistence that Torah must survive at all costs and in all environments, his persistence in the face of great odds that he is a member of God’s chosen people – that is a constructive and desirable chutzpah.

How then are we to understand chutzpah, and discriminate between its legitimate and illegitimate uses, between its positively offensive aspect and that quality which is not necessarily  objectionable?

The answer is that in Hebrew we have two terms that correspond to the two component parts of effrontery or chutzpah, and each one must be treated differently for they mean different things. These two are called azut metzaĥ and azut panim, being strong-headed and being bold-faced.

Azut metzaĥ literally means “strength of the forehead” or headstrongness. This is an intellectual or ideological chutzpah, an effrontery of the mind. It means that I am totally convinced of the rightness of my opinion and that I will therefore not yield one inch to your argument no matter what you do or say. It is a most irritating quality – but it is restricted to the realm of ideas, and involves no sneering or mocking or scoffing. It can be good or bad. When a young man is headstrong and refuses to yield to the pressure of his friends who see nothing wrong with immorality and looseness as long as everyone else is doing it – that is azut metzaĥ; an annoying and frustrating headstrongness, but a wonderful and admirable kind of chutzpah. But when a man sees God’s miracles and goodness before his very eyes and refuses, unreasonably, to be convinced that “Hashem hu haElohim” – that is the wrong kind of azut metzaĥ, a negative and sinful headstrongness.

Azut panim, however, is always and forever a detestable and obnoxious feature. Literally it means “strength of face” – bold- facedness or brazen-facedness. This is more than ideological stubbornness. It involves more than metzaĥ, the head or mind. It is azut panim, the boldness of the whole face, the effrontery of the whole personality – the supercilious glance of the eye, the  haughty sniff of the nose, the sneer of the lips, the vulgarity of the mouth, the closing of one ear to all reason and the opening of the other to all malicious tale-bearing. That is azut panim – the boldness of the face, the vulgarity and detestable arrogance of the warped personality. This azut panim is what makes chutzpah so chutzpahdik.

And that is why our Rabbis said, on the one hand, that “im ra’ita kohen ba’azut metzaĥ, al teharher aĥarav(Kiddushin 70b) – azut metzaĥ in a kohen should not shock you. For a religious leader, be he a kohen or rabbi or scholar, must be a source of ideological strength and firmness which may at times be irritating towards others. But this is the azut metzaĥ aspect of chutzpah, and it is therefore above suspicion. On the other hand, azut panim deserves no such consideration. “Azut panim nikra rasha” (Numbers Rabba 18:12) – it is a sign of wickedness. Headstrongness is not always to be condemned, while bold-facedness is always an evil.

That is why on Yom Kippur we include in the list of sins for confession, “al ĥeit sheĥatanu lefanekha be’azut metzaĥ.” To be headstrong against God and Torah is a sin, for which we apologize and hope to be excused. But in the preface to that very viduy, we say “ein anu azei panim…” We may be gossips and thieves and liars and azut metzaĥ; but God, azut panim – that we never are, for we know that that is unforgiveable. Hold us guilty for anything, God, but not for azut panim.

Until now, we have defined the two types of chutzpah, and attempted to illustrate them and clarify their differences. Now let us proceed to a further analysis of this objectionable aspect of chutzpah called azut panim. Why should Judaism place so much weight on it? Why, in the very confession of the greatest sins do we deny that we are guilty of this one fault? Why does our great tradition react so violently to this one specific character flaw?

The deeper understanding of this quality of azut panim may be found not in the great ethical works of our sacred literature, but in the Halakhah. The Talmud (Ketuvot 18a) discusses the prosaic and mundane problem of modeh bemiktzat: Reuben appears before a court and demands that Simon pay him back the $100 he lent him. Simon concedes in part – he is modeh bemiktzat, he says: yes, I owe him money, but only $60. What is the decision of the Halakha? The $60 to which Simon admitted must, of course, be returned to Reuben. But the other $40, while it cannot be collected without witnesses, nevertheless requires Simon to take a solemn oath before Bet Din. Simon must go through the extremely serious procedure of denying loan of the extra $40 under oath. Why is this so? Why do we not say that if Simon were a liar that he would deny the entire $100, and that therefore if he admitted to $60, to miktzat, that he must be telling the truth? Here the great Rabba explains: Because “ein adam me’iz panav bifnei ba’al ĥovo,” no man will ordinarily be that bold-faced, that much of an azut panim, that he will deny the entire amount to the face of the creditor. That is why he feels forced to admit to the $60.

Whatever the legal ramifications of that statement, and whether or not we are able to follow the short explanation that I have just given, this fact emerges clearly: no ordinary human being will ordinarily act with azut panim against one to whom he is indebted. If I feel that someone has done me a great favor, if I feel beholden to him, then I will never exercise azut panim towards him. This is the Halakha’s psychological principle with regard to azut panim. One who feels beholden and indebted will hold his peace and act respectfully. Otherwise, he is guilty of the most brazen, arrogant, inhuman, and detestable kind of azut panimchutzpah. There can be no worse.

What we learn from the Halakha, therefore, is that a man who acts brazenly, with azut panim, towards his fellow men, he who is not only headstrong but vulgar and unreasonable and arrogant and mocking towards all they are and stand for – such a man acts that way because he does not recognize a power to whom he is indebted; such azut panim can be explained only as a feeling of complete independence, of being a self-made man. When a man recognizes the fact that there is no such thing as complete independence, that his clothing comes to him by grace of God, that his food and his health and his money and his family are all temporary gifts granted to him by God, and that he is therefore indebted to God for his very existence, that God is his ba’al ĥov, then that person will never develop azut panim of any kind in any situation. It is only when a man has deluded himself as to his own powers and greatness and self-sufficiency and forgotten his essential weakness and inadequacy and helplessness, when he has forgotten that he owes many a debt to God, that he becomes an az panim. That is why Judaism is so concerned with the quality of azut panim. It is because the az panim rejects God offhandedly. Bold-facedness is rebellion against the Lord. Brazenness against anyone is automatically a denial of all religion. “Haughtiness against men,” wrote the great Ramban in his letter to his son, “is rebellion against God.” Certainly, for “ein adam me’iz panav bifnei baal ĥovo” – to accept God is to be indebted to Him; and to be indebted and to know it is to make azut panim impossible.

Where can we find the cure for azut panim? Surely in the synagogue, if no place else. The mikdash me’at, the miniature sanctuary, not only should be a place where azut panim is never practiced, but should be the place where people learn to rid themselves of this scourge. In today’s sidra we read of the construction of the very first synagogue – the Mishkan, or Tabernacle. And if you read carefully the measurements the Torah prescribes for the holiest part of the Mishkan, the aron, you will notice that in all three dimensions the measurements are not full units, they are not integers or complete numbers. Instead they are partial numbers: the length is two and a half cubits; the width one and a half cubits, and the height is one and a half again. Why so? Because, answers the saintly Rabbi Nathan Adler, the teacher of the famed Ĥatam Sofer, the Torah wanted to teach the people of the aron, the people of the synagogue, that they must never consider themselves complete – they are always to believe themselves only half-done. Their pride must be broken in half. They are never to imagine themselves complete and sufficient and independent. And people who remember that they are only ĥeitzi, only half of what they should be, people who recognize their great indebtedness to the Lord of all creation, such people will never be guilty of azut panim, for such vile chutzpah comes about only when one thinks he is complete in and of and to himself.

We who are close to the aron hakodesh, to whom the synagogue is meaningful not only as another organization but as the place of Torah and the sponsors of the study of Torah, we must ever remember the debt we owe God Almighty, and thus forever remain free of the ineradicable taint of azut panim. If we are to use chutzpah, then let us make the proper use of azut metzaĥ, for the greater glory of God and Torah. But let us never be guilty of azut panim, of the sin of spiritual vulgarity for which our tradition did not even provide an al ĥet on Yom Kippur. Let us always say “ein anu azei panim,” say what You will God, You cannot accuse us of that crime.

May our association with our beloved synagogue bring us that moral sensitivity and nobility of character, which, based on our indebtedness to God for our very lives, will cause us to become ambassadors of God to an unreconstructed world, bringing the light of Torah to all Israel and all the world, so that, in a manner of speaking, God will say to us: My children, now I am indebted to you.


*February 2, 1957

Posted on

Birkat Yitzchak – Mishpatim

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת משפטים

בגדרי דין בשר בחלב

לא תבשל גדי בחלב אמו (כג, יט)

עיין בספר ‘מפניני הרב’ (עמ’ קנב) שנשאל הגר”מ סולובייצ’יק זצ”ל, אם מותר לבשל בשר בחלב שלא לצורך אכילה, אלא על מנת לעשות עמו ניסוי מדעי. והשיב דמדברי הרמב”ם משמע דשרי, שכתב (הל’ מאכ”א פ”ט ה”ב): “לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבישול. כלומר, ואפילו בשולו אסור ואין צריך לומר אכילתו”. דלכאורה צ”ב, איזה ק”ו הוא זה, דמה ענין אכילה אצל בישול. ומזה משמע בפשיטות דאין איסור בבישול בשר בחלב אלא במקום שדעתו שמישהו יאכל את התבשיל. ואם אסרה התורה אפילו מעשה הבישול אשר הוא רק ההכנה לאכילת הבשר בחלב, כ”ש שאסרה התורה את האכילה עצמה. ומזה משמע דאין איסור בבישול בשר בחלב אלא במקום שאותו הבישול משמש כהכנה לאכילתו, ולפ”ז אין איסור במכוון לעשות עמו ניסוי מדעי.

וכעין זה כתב ג”כ הגאון מטשעבין, הג”ר דב בעריש וידנפלד זצ”ל, בשו”ת דובב מישרים (ח”א סי’ ל) דהיכן שכונתו בבישול היא לברר אם יש בו בב”ח לבל יכשלו, שפיר יש לצדד קצת להתיר, ע”פ מה שכתב הכסף משנה פ”א מהל’ טומאת מת ה”ב לא אסרה התורה לבשל בשר בחלב אלא כדי שלא יבוא לאכול. (ולדינא, עיין מש”כ בזה בביאורים שבספר בדי השלחן, יו”ד סי’ פז).

אכן נראה דדעת ספר החינוך (מצ’ צב) חלוקה בזה, שכתב, וז”ל: “משרשי המצוה, לפי הדומה שהוא כענין מה שכתבנו במצות מכשפה, כי יש בעולם דברים שנאסר לנו תערובתן בסיבת הענין שאמרנו שם. ואפשר שתערובת הבשר עם החלב במעשה הבישול יהיה סיבת איסורו מן היסוד ההוא. וקצת ראיה לזה לפי שבא האיסור לנו במעשה התערובת, אע”פ שלא נאכלנו, שנראה בזה שאין איסורו מחמת נזק אכילתו כלל, רק שלא נעשה פעולת אותו התערובת להרחקת אותו ענין שאמרנו. והזהירנו ג”כ במקום אחר שאם אולי נעשה התערובת לבל נאכלהו ולא נהנה בו, להרחק הענין, ואפילו אכלו מבלי שנהנה ממנו כלל לוקה, מה שאין כן בשאר כל איסורי המאכלות. וכל זה מורה שיסוד טעמו הוא מחמת התערובת, וכענין שאמרנו בכשוף”, עכ”ל. וממה דדימה החינוך איסור בישול לאיסור כישוף מבואר שעצם עשיית התערובת אסורה אף בלא שום שייכות לאיסור אכילה, וכמש”כ החינוך: “לפי שבא האיסור לנו במעשה התערובת, אע”פ שלא נאכלנו, שנראה בזה שאין איסורו מחמת נזק אכילתו כלל, רק שלא נעשה פעולת אותו התערובת”. ולפ”ז יש לומר דאף אם בישל בשר בחלב בכדי לבצע ניסוי מדעי, אסור.

והנה עיין בתרגום אונקלוס שתירגם “לא תבשל” בכל ג’ הפעמים – “לא תיכלון”, דהיינו המדובר בפסוק על איסור האכילה. וצ”ע, שהרי פעם אחת בודאי מדובר על איסור הבישול. ועכ”פ מבואר לפי אונקלוס דאיסור בישול שייך לאיסור אכילה, ואינם איסורים נפרדים דלא תליין אהדדי. ואפשר שמדברי התרגום אונקלוס יש סעד לדברי הגר”מ סולובייצ’יק זצ”ל, שאיסור בישול הוא הכנה לאיסור אכילה, ואם אין כונתו ע”י הבישול שיאכלנו, אינו אסור בבישול.

[ואפשר דיש נ”מ בזה לגבי בישול אחר בישול בבשר בחלב. ועיין מש”כ בזה בס’ גן שושנים ח”א (סי’ טז).]

Posted on

Parashat Yitro: The Thrill of a Lifetime

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Exodusco-published by OU Press and Maggid Books

The Thrill of a Lifetime*

Our sidra this morning tells us of the reunion of Moses with his father-in-law, Jethro, and with Moses’ wife Tzipporah and his children who had remained behind in Midian while Moses was experiencing the adventure of the Exodus of Israel from Egypt. After Moses tells Jethro of all that had happened to the Jewish people, we read, “vayiĥad Yitro,” “Jethro rejoiced for all the goodness which the Lord had done to Israel” (Exodus 18:9). Now, the word “vayiĥad” means more than “rejoice.” I would translate it “and Jethro was thrilled.” Both words, “vayiĥad” and “thrilled” mean “joy to the point where you feel your skin being pierced with sharp pleasure.” The Hebrew “vayiĥad” comes from the word “ĥad,” to feel a sharp sensation, and the word “thrill” comes from the Middle English “thrillen,” which also means to be pierced or “drilled” with joy. So Jethro experienced great, almost ecstatic joy.

Why was he so happy? What was so thrilling about his experience? A reading of Rashi leaves us with the feeling that Jethro’s joy was not unqualified. A non-Jew himself, he could not gloat over Pharaoh’s downfall. Why, then, “vayiĥad”? I believe that we may find the answer to this question by a psychological analysis which yields morally instructive results. In order to appreciate it, we must pick up, as it were, stray hints that the Torah leaves for us in order to build from them a perspective on the attitudes and lives of the protagonists in this great story.

In the beginning, Moses takes his family from Midian to Egypt, a trip that Jethro does not find to his liking (see Abarbanel on Exodus 4:18). Later, Moses sends his wife Tzipporah and his two children back to Midian to stay with his father-in-law Jethro, while he, Moses, continues with his work. We who read the Bible know the real reason for their separation. Moses was now involved in perhaps the greatest single enterprise in all of history. He was the father of all prophets of all the ages and, as such, experienced constant and uninterrupted gilui Shekhina, divine revelation. In order to be at all times prepared for the revelation of God, he could not live in the normal manner of most human beings. His mind and heart and soul had to be free from all private entanglements. He was the public figure par excellence, and therefore, in order to do justice both to his mission and to his wife and children, he was forced to send them back to his father-in-law Jethro for the duration of this great historical operation of the Exodus from Egypt.

But Jethro did not know this. One must put oneself in Jethro’s position and imagine how he felt. Here was this young man, Moses, who had come fleeing from the Egyptian police and had found a home with Jethro, the high priest of Midian. Jethro gave the young fugitive a home, gave him one of his daughters for a wife, put him into business tending his sheep. And then young Moses goes back to Egypt, for he has an itching ambition to succeed. And now that he has succeeded, he seems to have shirked all his familial duties, and abandoned his obligations. How bitter must have been the heart of old Jethro. Thus does our sidra open with “vayishma Yitro”: “Now Jethro, the priest of Midian, the father-in-law of Moses, heard all that God had done for Moses and for Israel His people, how the Lord had brought Israel out of Egypt.” Moses has reached the climax of his ambition, yet his family has not heard a word from him. He has apparently forgotten than he has left a wife and two little children behind. And Jethro thinks to himself: This Moses has probably developed the psychology of a conqueror. He probably thinks he has outgrown me, my daughter, and his children. Now that he has beaten Pharaoh, he has no doubt adopted the attitude of Pharaoh, who was able to say with such bloated arrogance (Exodus Rabba, Va’era 8:1), “li Yeori ve’ani asitani,” the Nile is mine and I am a self-made man – no one can tell me to do anything. Perhaps Jethro attributed to Moses the kind of arrogance that comes naturally to conquerors that we know existed later in the Roman Empire, when the Romans’ most solemn celebration was the festival of Triumph, with its manic excitement, its bloodthirstiness, its corruption.

No wonder the Torah tells us, just before the reunion, that when Jethro brought along Tzipporah and the two children, that the children’s names were Eliezer and Gershom. The Torah explains why Moses gave them these names (Exodus 18:3-4). The older one was called Gershom, “ki ger hayiti be’eretz nokhriya,” “I was a stranger in a foreign land.” The younger one he called Eliezer because “Elohei avi be’ezri,” “the God of my father helped me.” Why this information at this late date? It is an insight into Jethro’s feelings, a clue to his innermost thoughts. Jethro remembers that Moses was once a humble, human personality, who tasted the bitterness of loneliness, of being an unknown and unwanted alien. He once knew that he has not only a God, but a father. Now, the same individual, Jethro thinks to himself, is sitting on top of the world – no longer remembering that he himself was a “Gershom,” an alien, and probably forgetting both father and father-in-law.

And so, the old man Jethro, broken in spirit and heavy in heart, takes his hat in hand and proceeds to the confrontation with proud, ungrateful, successful M oses. Jethro is ready to accept humiliation, to crawl before his triumphant and haughty son-in-law and plead with him to take back his wife and children. This is the pathetic message that Jethro send to Moses, “ani ĥotenkha Yitro ba elekha, ve’ishtekha ushenei vanekha imah,” “Moses, I, your old father-in-law Jethro, am coming back to you, and I am bringing along your wife and your two young children.” Remember us, Moses? Remember the voices from your past? We are here again, pleading with Your Excellency to take us back.

But then – a remarkable thing happens. When Moses receives the message, he surprisingly does not act like a triumphant, supercilious, egomaniac conqueror. Rather, he runs towards Jethro, bows low before him, kisses him, greets him, and brings him to his own tent. And there, he tells him the story of all that had happened since they last met, “And Moses related to his father-in-law all that God had done to Pharaoh and to Egypt” (Exodus 18:8). How shocked Jethro must have been – Moses does not gloat over what he had done to Pharaoh as a result of his superior mind and military skill and shrewdness and wisdom. He tells him, rather, what God had done to Pharaoh and Egypt, “al odot Yisrael,” “for the sake of Israel!” Moses does not say, “God has done this because of me,” but because of Israel.

What a jolt this must have given to Jethro’s preconceptions. For when he came, it was because “vayishma Yitro,” Jethro heard all that God had done “leMoshe uleYisrael,” for Moses and Israel. The reports that had come to him were not only concerning Israel, but primarily concerning the great successes and triumphs of their leader Moses. And now that Moses himself tells the story – there is no mention of Moses’ name! It is only “al odot Yisrael,” “for the sake of Israel” (see Malbim ad. loc.).

And so Jethro realized how terribly wrong he was, how dreadfully mistaken – this man is not only not arrogant, but he is a genuine human being, a profound anav; not only is he not coldly sub-human, but he has such marvelous qualities, almost superhuman! This is a man who possesses greatness, warmth, a golden character. How lucky I am to be his father-in-law, he now thought. And Jethro was so overcome with emotion, so deliriously happy at discovering his mistake, that “vayiĥad Yitro,” Jethro was thrilled – goose-pimples began to form in his flesh and a shiver ran down his spine, because he now found himself face to face with the greatest individual he has ever met in all his life. This is a thrill – the thrill of a lifetime. It is the high point of Jethro’s life – the discovery that there was such superb greatness in a man who was close to him and in whom he had never detected it to such an extent.

What a remarkable character this Moses was. He had a total lack of self-consciousness. He did not even act “modestly,” telling Jethro “it wasn’t really my doing.” Rather, he simply “forgot” himself and the role he played. Only one possessed of this kind of character, this utter lack of self-consciousness, could by himself write out the words spoken by the Lord, “veha’ish Moshe anav me’od,” “The man Moses was very meek” (Numbers 12:3), and not even be aware of the fact that these words are describing him. For anivut, meekness, the quality of Moses, is much greater and more difficult to achieve than shiflut, lowliness or humility. The shafel may be virtuous in that he is always painfully aware of his inadequacies and limitations – but he is still concerned with himself, whether positively or negatively. Whereas the anav, the man who is unselfconscious, is not even aware of a self that is inferior. His ego has been subdued to the point of forgetfulness. What a thrilling experience to meet an individual of this kind!

If we now turn back to the sidra we have a new understanding of the first words Jethro uttered after his thrilling experience. Jethro said, “Blessed is the Lord who has saved you from the hand of Pharaoh and from the hand of Egypt, and who has saved the people from under the hand of Egypt.” Why the redundancy? There are two things Jethro thanks God for. The last half of this verse refers to the political and military deliverance of the people of Israel, their physical redemption – “who has saved the people from the hand of Egypt.” But the first half refers to a yet greater miracle – “Blessed is the Lord who has saved you from the hand of Pharaoh and from the hand of Egypt,” who has delivered the people of Israel from the plague of leaders like Pharaoh, from the tragedy and misfortune of being led by people who are obsessed with their own importance, who become intoxicated with their own egos and their own power, and who rapidly degenerate in character and personality to the point where they become inconsiderate, ungrateful, and insensitive megalomaniacs. The Jews were saved not only from the Egyptians – they were also spared the excruciating burden of a Pharaoh-type leader.

This, then, is the thrill of a lifetime. Not everyone, of course, can attain such sustained heights of character as Moses did. Assuredly not. But the fact remains that some of it is not only desirable but indispensable for civilized living. We cannot be human unless we experience moments of self-forgetfulness, of utter selflessness and altruism. When we meet such character in other people, we too experience the “vayiĥad,” the thrill. Therefore, we must try to develop such traits in ourselves. If a man is always out for himself, he becomes coarse to the point of inner vulgarity. We must make special effort to develop, at least on occasion, the quality of Moses’ lack of self-consciousness.

How is that done? How can such heights be attained, even temporarily? The best way to forget yourself is to keep someone else in mind. That means to do things for others in a completely selfless manner. In Hebrew we call this gemilat ĥasadim, the doing of favors. I do not mean merely the objective act of ĥesed, of generosity. Rather, I refer to gemilat ĥesed, the subjective act of losing yourself in an act of helpfulness for someone else. This does not mean that is wrong to give charity for personal popularity and wide acclaim – if not for these factors, Jewish philanthropy in America would probably collapse. But there ought to be special moments when we ignore our egos and immerse ourselves only in the act of ĥesed. Perhaps this is the real meaning of gemilat ĥesed – the word gemilat comes from the same root as the word “vayigamel,” “and he was weaned.” The selfless act of kindness is one that is weaned from ubiquitous egotism, it is a mature act of ĥesed, the kind given wholeheartedly, without expectation or desire for thanks or a favor in return.

Try that sometime. Secretly make somebody happy – without intruding with your own personality. Perhaps do it anonymously. Make it possible for someone to experience that change of view that Jethro did, growing from a feeling of frustration, bitterness, and disappointment – having lost faith in his fellow men – and moving that person to the point where he will be thrilled by your helpfulness without egotism. No greater joy exists than that.

This, then, was the thrill of Jethro – to learn that it is possible for a man to have every excuse for being arrogant, and yet to find that he is incredibly selfless and compassionate.

With man as with God, “kol makom she’ata motzei anvetanuto ata motzei gedulato,” “wherever you find his meekness, you find his greatness” (Pesikta Zutrata, Devarim, Eikev 15a). The greatness of man  consists in transcending his own petty involvements with his self. This is true greatness – for it is a paradox, yet true: the more you think of yourself, the less there is to think of. The more  you forget yourself, the more you will find the real and enduring value of yourself – for the way to find yourself is first to lose yourself in something worthy. And it is by losing yourself in a noble mission – in loyalty to Israel, in prayer to God, in extended mature kindness to your fellow human beings – that each of us can experience the thrill of a lifetime.

*February 16, 1963

Posted on

Birkat Yitzchak – Yisro

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת יתרו

בדיבור אחד

וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמר (כ, א)

וברש”י ד”ה (וידבר אלקים) פירש, וז”ל: “מלמד שאמר הקב”ה עשרת הדברות בדבור אחד מה שאי אפשר לאדם לומר כן, אם כן מה תלמוד לומר עוד אנכי ולא יהיה לך שחזר ופירש על כל דבר ודבר בפני עצמו”. עכ”ל. ולכאורה תמוה, אם אי אפשר לאדם לומר ולקלוט כל עשרת הדברות שנאמרו בדבור אחד, מה איפוא תועלת יש בזה.

והנה עיין ברש”י על הפסוק וכל העם רואים את הקולות (כ, טו) שהביא מהמכילתא, וז”ל: “רואים את הקולות. רואים את הנשמע שאי אפשר לראות במקום אחר”, עכ”ל. והנה חלוקה ראיה משמיעה, שבראיה אדם מסתכל על תמונה ורואה את הכל בבת אחת, אבל בשמיעה עליו לשמוע כל קול ותיבה בפני עצמו. ובזה היתה שונה קליטת הקולות בסיני, שראו את הקולות, ועל ידי כך נקלט הכל ביחד בבת אחת. ואשר על כן הדברות אנכי ולא תחמוד שייכים אהדדי וקשורים אחד לשני, וכן כל עשרת הדברות וכן כל התורה הכלולה תחת עשרת הדברות, מאוחדים כדבר אחד.

ואשר נראה לבאר בזה, שמעמד מתן עשרת הדברות בסיני היה האופן הכי גבוה של הבנה והשכלה על ידי גילוי שכינה, והקב”ה כשדיבר לעם הראה שכל עשרת הדברות מאוחדות, ואי אפשר להפריד דברה או ענין אחד מהשני, שכולן בנויות וקשורות זו לזו. ולכן כששמעו דבר ה’ והיה נחרט על לבם קלטו אותו באופן סגולי עד היכן שדעת האדם יכולה להבין ולתפוס את העניינים.


Posted on

Birkat Yitzchak – Beshalach

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בשלח

אז ישיר…

א. שמעתי פעם ממו”ר הג”ר אהרן סולובייצ’יק זצ”ל שדין צורת כתיבת השירה אריח על גבי לבינה, דהיינו חצי לבינה של כתב כנגד לבינה שלימה חלק, הוא משום דיסוד ענין שירה הוא לא מה שנאמר ונכתב אלא מה שלא נאמר ושאי אפשר לבטא, ולכן החלק הפנוי מן הכתב כפול מחלק הכתב, דשירה היא למעלה ממה שנתבטא ושנאמר במפורש אלא שנשאר בתעלומות.

ונראה דזהו יסוד קדושת שיר השירים שעליו אמר ר”ע (משנה ידים פ”ג מ”ה) ש”כל כתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים”. שהנה שמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד סולובייצ’יק זצ”ל שהקדושה המיוחדת של שיר השירים היא בזה, שבכל הכתובים יש לפרש הקרא בפשוטו של מקרא, ומעל רובד הפשט על ידי הדרש, אבל שיר השירים מופקע הוא מפשוטו של מקרא, ואין לפרשו ולהבינו אלא על ידי הרמז והסוד. [ויעוין בזה בהקדמת הרב המלבי”ם לפירושו על שה”ש דגם המשל קודש.]

ועל פי קו זה יש לומר בענין השירה שבשיר השירים שגם הוא נובע מזה שמופקע הוא מפשוטו של מקרא, וקדושת הדברים שאינם גלויים ומפורשים עדיפה מדברים הברורים והנאמרים להדיא, וזוהי קדושת השירה הנובעת ממקום מסתורין, וכקדושת לפני ולפנים.

ב. יש לתמוה איך זה שלא אמרו ישראל שירה ביציאתם ממצרים, אחר שראו כל הנסים ונפלאות שהביא הקב”ה במצרים ואת כל המכות שהיו שם. [יעויין בספר לימודי ניסן מה שכתב בזה.]

ועיין במדרש רבה (שמות פר’ כב סי’ א): “ולמה צריך להזכיר קריעת ים סוף באמת ויציב לפי שכיון שקרע להם את הים האמינו בו שנאמר ויאמינו בה’ ובמשה עבדו, ובזכות האמונה שהאמינו זכו לומר שירה ושרתה עליהם שכינה, שכן כתיב אחריו אז ישיר, לכך צריך אדם לסמוך גאולה לתפילה כשם שהם הסמיכו שירה אחר האמונה והקריעה”.

ואשר נל”פ דברי המדרש, ע”פ דברי הגמ’ במגילה (דף יד, א) דאין אומרים הלל בפורים, ואף שבפסח אומרים הלל, ומאי שנא, הרי בפסח היה מעבדות לחירות כל שכן בפורים שהיה ממיתה לחיים צריכים לומר הלל, ורבא תירץ: “בשלמא התם הללו עבדי ה’ אלא הכא הללו עבדי ה’ ולא עבדי אחשורוש? אכתי עבדי אחשורוש אנן”. והיינו, עבד אינו יכול לומר שירה ורק בן חורין יכול לומר שירה. ונראה שכשיצאו ישראל ממצרים, אף על פי שבאופן רשמי כבר לא היו עוד עבדי פרעה ולא היו משועבדים בגופם, אך עד קריעת ים סוף היו עדיין נתונים ברוחם תחת שעבוד מצרים, וכשהאמינו בה’ ובמשה עבדו ניתרו כבלי העבדות ונעשו בני חורין בגופם ובנפשם, כי האמונה בה’ משחררת את האדם. וזוהי כונת המדרש שבזכות האמונה שהאמינו זכו לומר שירה. שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, ואפילו אם הוא עשיר ובעל מעמד רם, אם אינו בעל אמונה הרי הוא כעבד שבכל עת יכול מצבו להשתנות, אבל אם יהודי הוא בעל אמונה, אפילו אם מצבו גרוע, והוא עני ואביון, הרי בעצם הוא בן חורין.

וזה מה שאומרים בהגדה של פסח: “השתא עבדי לשנה הבאה בני חורין”. שכיון שיש לו בטחון בה’ לגאולה וישועה, הרי הוא כבר עתה בן חורין ויכול לומר את ההגדה וההלל.

Posted on

Parashat Bo: The Source of Darkness

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Exodus, co-published by OU Press and Maggid Books

The Source of Darkness*

From the very beginning of time, when Adam complained to God of his loneliness, man has regarded his solitude as a painful experience, even a curse. Modern man is especially bothered by loneliness. Despite, or maybe because of, his large cities and giant metropolises, he finds himself terribly alone in the world. He finds the silence of the universe and its indifference to his problems unbearable. He is alone and does not like it.

It is perhaps this feeling of loneliness that was the essence of the ninth plague that God brought upon the Egyptians and of which we read in this morning’s sidra. The ĥoshekh, or darkness, imposed a rigid and horrifying isolation upon the Egyptians. The effect of the plague is described by the Torah (Exodus 10:23) as “lo ra’u ish et aĥiv,” “they did not see one another.” All communication between a man and his friends ceased. He had no family, no friends, no society; he was completely and utterly blacked out of any contact with any other human. How lonely! What a plague!

It is all the more surprising, therefore, to read the opinion of Rabbi Yehuda, recorded in the Midrash on the ninth plague (Exodus Rabba, Bo 14:2). Our Sages asked: “meihekhan hayah haĥoshekh hahu,” “What was the source of that darkness”? Where did it come from? What is the nature and origin of loneliness? Rabbi Neĥemiah gave a credible answer, “meiĥoshekh shel gehenom” – the darkness that descended upon Egypt came from the darkness of Gehenom, from the netherworld. Loneliness is a curse, hence its origin is the place of punishment. But Rabbi Yehuda’s answer is astonishing, “meiĥoshekh shel ma’ala, shene’emar ‘yashet ĥoshekh sitro’” – the source of that darkness was from Heaven, for it is written (Psalms 18:12) that “God dwells in secret darkness!” What an unexpected origin for a plague – God’s dwelling place! Darkness comes from Heaven!

Astonishing, yes, but in that answer by Rabbi Yehuda we have a new insight into the problem of loneliness and hence into the condition of man as a whole. Darkness, or solitude, can become the curse of loneliness, as it did when it plagued the Egyptians and separated every man from his brother, a loneliness that prevented one from feeling with the other, from sharing his grief and joy, his dreams and his fears. Darkness indeed can be a plague. But the same darkness can be a blessing – it can be worthy of the close presence of God Himself. For solitude means privacy, it means that precious opportunity when a man escapes from the loud brawl of life and the constant claims of society, and in the intimate seclusion of his own heart and soul he gets to know himself and realize that he is made in the image of God. Loneliness can be painful – but it can also be precious. The same ĥoshekh that can spell plague for a man if it seals him off from others by making him blind to the needs of his fellows, this same ĥoshekh becomes Godly when it enables a man to become more than just a social animal, more than just a member of a group, but a full, mature, unique individual in his own right. “Yosheiv beseter Elyon” (Psalms 91:1) – God dwells in the highest kind of secrecy or mystery which cannot be penetrated by man. So must every person have an inner life, an internal seter, a chamber of blessed ĥoshekh, which, in its privacy, assures him of his uniqueness as a different, individual man. As Longfellow once wrote, “Not in the clamor of the  crowded street / Not in the shouts and plaudits of the throng / But in ourselves are triumph and defeat.” In ourselves, that is where we can develop that brilliant darkness which has its source in God.

An American scholar recently wrote an article called “The Invasion of Privacy” in which he says that the perfect symbol of the confusion of our times is the “picture window” so typical of our newer houses. The “picture window,” he says, is more a means of letting others look in than for having the owner look out. Modern life, with its perpetual telephone calls and never-ending blare of television, with its round of constant appointments and business and social duties, represents an intrusion upon the privacy of each of us, a deliberate attack upon the citadel of one’s personal privacy. And modern man succumbs to this attack – he opens the blinds on the picture window of his heart, seeking to reveal his deepest secrets either to an ever-widening circle of friends or to his analyst or to his priest. We are often afraid of the solitude of privacy. We often fail to realize that ĥoshekh is not only a maka but also an aspect of Godliness. Educators and parents sometimes go to extremes and are appalled by a child who prefers to play by himself or think independently, and rush to impose “group games” and “doing things together” upon the delicious solitude in which a child seeks to discover himself. For a child realizes that, as with the young prophet Samuel, it is within himself that a man can hear the voice of God. Society may be the stage where the command of God is executed, but the inner solitude of man is the audience-chamber where we hear the command. How can a man be a truly good father, as God requires of him, if he does not have a few moments a day to contemplate in utter loneliness the wonder of children? How can a man be a good husband if he only acts out his role without ever thinking through his relationships in the stillness of his heart? How can someone be a good son or daughter if they never are alone long enough to realize the enormous debt we owe the parents for life and love? “Woe to him who is never alone and cannot bear to be alone.”

Don Isaac Abarbanel, that great fifteenth-century Jew who was the treasurer to the King of Portugal until the exile in 1492, put it in sharper fashion in his comment on the first passage in Avot. We read, “Moshe kibel Torah miSinai,” “Moses received the Torah from Mount Sinai.” But, notes Abarbanel, it was not from Sinai that Moses received the Law, it was from God at Sinai. It should have been stated, “Moshe kibel Torah beSinai,” or “min Hashem.” The reason for “miSinai,” he answers, is that the Torah was revealed to Moses only because of his inimitable capacity for creative solitude, only because at Sinai he isolated himself from man and was only with God for forty days and forty nights – because Sinai was the place that “nigash el ha’arafel” (Exodus 20:17), that he in his aloneness approached the darkness wherein God dwelt. “Moshe kibel Torah miSinai” – Moses received the Torah by virtue of Sinai, because he learned the secret of Godly solitude. So solitude gave birth to Torah. So does it give birth to ideas and to thoughts and to art and to beauty and to the essence of mankind and to all that is noble in life.

I have never known a really creative person who did not precede the creative act with at least a moment of profound, thoughtful solitude. No really great speech or beautiful musical composition is rolled off extemporaneously. It is forged in the silence of the mind when the outside world is shut out by a Godly darkness. No brilliant idea, whether in the sciences or art or business, is born out of the brawl of life – it is hatched out of the stillness of a creative personality. What is inspiration? It is nothing but the product of positive and constructive silence in the innermost, inviolable chambers of a man’s heart. The source of light is in this kind of darkness or solitude. And the source of this darkness is in God. It is the “ĥoshekh shel ma’ala.”

It is therefore of the greatest importance to all of us that even as we seek to banish the plague of loneliness we do not drive away the blessing of privacy. We ought to regard it as sacred and protect our moments of solitude with zeal. If in the conditions of contemporary life it becomes difficult to escape these intrusions upon our privacy to enjoy the “yashet ĥoshekh sitro,” it becomes all the more important to guard it zealously. We ought to seek opportunities for this solitude of contemplation wherever and whenever we can: whether during our vacation periods when we can afford more of this precious and delicious time, or at the beginning of the day in synagogue at minyan when we can wrest from our busy schedule for the sweet silence of solitude. There is a great deal of ĥoshekh-solitude in the world. The Egyptian makes of it a plague of isolation – “lo ra’u ish et aĥiv” – an inability to see his fellow men, a picture window through which others can look at but he is blind to them. The God-like, however, will make of this solitude an atmosphere of holiness, “yashet ĥoshekh sitro,” a creative opportunity to discover themselves and the voice of God that speaks to them, a window which does not allow others to peer within, but enables them to see others and be with them. This kind of ĥoshekh is not the plague of darkness, it comes from the Most High Source of All Existence. May we learn to make use of that darkness and thus bring great light into the lives of all of us.


*January 17, 1959

Posted on

Birkat Yitzchak – Bo

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בא

בדין קרבן פסח כקרבן ציבור

ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (יב, ו)

א. כתב רש”י (ד”ה קהל עדת ישראל): “קהל ועדה וישראל, מכאן אמרו פסחי צבור נשחטין בשלשה כתות זו אחר זו, נכנסת כת ראשונה ננעלו דלתות העזרה וכו’, כדאיתא בפסחים (סד, א)”.

והנה בהך דינא דהפסח נשחט בג’ כיתות דוקא ואין פוחתין משלושים בני אדם בכל כת, נראה לפרש, שהוא משום שקרבן פסח בא בכנופיא, וכדי ליצור שם צבור בהקרבת הקרבן צריך להביא בצירוף כתות אלו של קהל, עדה, וישראל. שהרי ‘קהל’ ‘עדה’ ו’ישראל’ הם שמות נרדפים לתואר הצבור של ישראל.

ועיין בשו”ת זרע אברהם (להגר”א לופטביר, סי’ ו) שכתב לבאר את המכילתא פר’ בא: “מנין אתה אומר שאם אין להם לישראל אלא פסח אחד שכולן יוצאין בו ידי חובתן ת”ל ושחטו אותו”, והביא מס’ ‘בירורי המדות’ שפי’ שכמו דמצוה על הצבור להקריב את התמיד כך מצוה עליהם להקריב את הפסח. ודינו אמנם ככל קרבן ציבור, אלא דכיון דבפסח נוספה גם כן מצות אכילה, לפיכך כל אדם מחויב להקריב קרבן פסח בנפרד כדי שיוכל לקיים גם את מצות אכילה. אבל אם אין להם לישראל אלא פסח אחד, אזי מצוה על הצבור להקריב, עיי”ש. [ועיין במקראי קדש לפסח סי’ ב.]

ונראה שפשר הענין שחל דין צבור בהקרבת הפסח, הוא שקרבן פסח הוא קרבן הגאולה, וכיון שהיחיד בעצמו אינו מובטח שיגאל, שהרי ההבטחה הזאת שייכת רק לכלל ישראל כולו שסופו להגאל, אם כן גאולת כל יחיד ויחיד תלויה בכך שהוא מצטרף לצבור, ואם הוא אכן חלק מן הצבור זוכה אף הוא ורואה בישועתו וגאולתו.

ב. והנה קרבן פסח טעון ביקור ד’ ימים כמו קרבן התמיד [עיין במנ”ח (מצוה ה) שתמה על הרמב”ם שהשמיט מה דפסח צריך ביקור ורק הביא דין ביקור תמיד דפ”א מתמידין]. ונראה בביאור הדברים, שמה שקרבן פסח צריך ביקור, הוא משום הדין צבור שיש בפסח, ולכן פסח שני שאינו בא בכנופיא – דרק יחידים נדחין לפסח שני – ואין לו דין צבור הכרוך בהקרבת הפסח, לא בעי ביקור כמבואר בגמ’ (פסחים צו, א).

ג. ועיין בספורנו על הפסוק “והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה עבודה הזאת לכם” (יב, כו) שכתב: “מה העבודה הזאת לכם – שאינה ביום מקרא קדש כשאר הקרבנות ולא תוך זמן שאר הקרבנות שהוא מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, ולמה לא יספיק קרבן אחד לכל ישראל כמו בשאר קרבנות צבור”. ועיין בדבריו בפסוק כז שכתב: “זבח פסח הוא – זה הזבח נעשה בשביל הפסיחה שהיתה עתידה להעשות בחצי הלילה של אחריו, ומפני שאין זבח בלילה הוצרך לעשותו בזה הזמן הנמשך אחר הלילה של אחריו בענין הקרבנות, והוצרך כל אחד להקריב כי הנס נעשה לכל יחיד בפני עצמו ולא בציבור בכלל”.

ומבואר מדברי הספורנו שכונת שאלת ‘מה העבודה הזאת לכם’ היא, למה כל אחד מקריב לעצמו, מדוע לא יספיק קרבן אחד עבור כל הצבור. ומשמעות דבריו כדברי הזרע אברהם, שמדין קרבן צבור בפסח יתכן שיוקרב רק קרבן אחד עבור כל הצבור. אלא שעדיין צ”ע בכוונתו של הספורנו בתירוצו: “כי הנס נעשה לכל יחיד בפ”ע ולא בציבור בכלל”. ואפשר שעל ידי נתינת דם על כל בית ובית בנפרד, נחשב לנס שנעשה לכל יחיד ויחיד, וצ”ע. אבל עכ”פ נראה שסבר שיש שני ענינים בקרבן פסח: קרבן הציבור, ושישתתפו בו יחידים, ולכן אין מביאים רק קרבן אחד, אלא כל חבורה מביאה קרבן לעצמה לקיים גם את דין היחיד.

ד. ונראה עוד, דמה דקרבן פסח נאכל בחבורה מה שלא מצאנו בשאר קרבנות, הוא כדי לצרף אחרים איתו בקיום דין קרבן הפסח משום דיש בו דין צבור ולכן אין ראוי שיעשה כקרבן של יחיד בלבד. [והרמב”ם (קרבן פסח פ”ב ה”ב) סובר דאף לר’ יוסי דשוחטין על היחיד, מ”מ לכתחילה אין לשחוט על היחיד שנאמר: “יעשו אותו”, ועיי”ש בכסף משנה.]