Posted on

Festivals of Faith: Shavuot – Sinai Desanctified

Excerpted from Rabbi Norman Lamm’s Festivals of Faith: Reflections on the Jewish Holidays

Sinai Desanctified*

In preparation for the great event of revelation, or Mattan Torah, at Mount Sinai, the Almighty commanded Moses, Ve-higbalta et ha-am saviv, “and you shall set bounds unto the people round about the mountain, saying, ‘Take care that you go not onto the mountain or touch even the border of it, for whoever touches the mount shall surely be put to death. . . . Whether it be beast or  man, it shall not live’ ” (Ex. 19:12–13). And then, almost immediately thereafter, we read: Bi-meshokh ha-yovel hemah ya‘alu ba-har, “but when the ram’s horn sounds, then they may come up to the mountain” (19:13). One of the most incisive commentaries on the Torah, Rabbi Meir Simhah of Dvinsk (in Meshekh Hokhmah, ad loc.) observes that whereas the Almighty is quite severe in warning the people to stay away from the mountain during the time of revelation, He rather abruptly grants permission to scale the mountain thereafter. Usually, when a strong prohibition is proclaimed, some time passes before an exemption or suspension is granted. Yet here the Almighty switches from a marked prohibition to a clear permission: when the ram’s horn sounds, then they shall go up onto the mountain. Why the suddenness? Why is God, as it were, so anxious to provide the hetter immediately after pronouncing the issur?

The answer our commentator provides to this question touches on one of the fundamentals of our Jewish faith that is of perennial relevance and significance. It is, he says, a protest against the pagan mentality, both ancient and modern. Every religion, pagan as well as Jewish, knows of a category it calls the holy, something known as kedushah, or holiness. There is, however, a vast difference between how the pagan and the Jew understand and conceive of the holy. The pagan identifies it as something magical, something objective, a miraculously inherent quality. The holy object was holy to his mind, and always will remain so—it is the religion of totem and taboo. Kedushah is conceived as independent of and remote from man.

To the Jew, however, kedushah is not at all absolute and magical. There is nothing in all the world that is holy in and of itself without being made holy. Holiness comes about only when God descends to meet man, and man strains to rise to meet Him. When the encounter between man and God is done, when God has withdrawn His Shekhinah, or Presence, and man has retired from the moment of spiritual elation, then kedushah vanishes.

This is why, according to our commentator, the Almighty so abruptly informed Israel of the desanctification of Mount Sinai immediately after emphasizing its holiness. Bi-meshokh ha-yovel, when the shofar sounds, indicating the end of revelation, then hemah ya‘alu ba-har, let them scale the heights of the mountain and see that this is a mountain like all other mountains, with vegetation and foliage and insects and wild beasts. There is nothing inherent in the mountain to make it different from other desert mountains. Let the Israelites appreciate that God did not reveal himself at Mount Sinai because Mount Sinai is holy, but Mount Sinai is holy only because and when God revealed Himself on it. And when Mattan Torah is over, when God has left and man has returned from the great historic encounter, then kedushah disappears. To this very day we do not consider Mount Sinai holy. There is a Christian monastery on Mount Sinai—but no shul.

To put it simply, for the pagan, kedushah exists independent of God or man. For the Jew, kedushah comes only when God calls upon man or when man calls upon God. There can be no kedushah unless there is a mekaddesh—a sanctifier, someone, whether he be divine or human, to impose holiness. This is a conception of holiness which is indeed one of the most important principles of all Judaism. It is so fundamental to the life of Torah that it was made clear to  us ere the first word of Torah was revealed.

Thus, the holiness of a synagogue issues from the intent of the men and women who frequent it; a synagogue is not holy in and of itself. If people come to a shul to pray and study Torah and practice mitzvot and submit their lives to the judgment of its teachings, it is holy. If the praying is subservient to social experience, and the study secondary to status-seeking, and the mitzvot are ignored and the Halakhah is compromised and people seek in the synagogue a confirmation of their prejudices and failings and religious inadequacies, the synagogue is not holy, no matter how impressive its religious architecture. In Judaism, a synagogue possesses kedushah not because of its furnishings, but because of its worshipers; not because of its religious art, but because of the devout hearts; not because of the money spent on it, but because of the feelings spilt in it.

According to traditional Jewish teaching, a Sefer Torah is holy only if the sofer, the scribe, was pious and his heart and mind directed to God. If the scribe is a skeptic, even a learned one, if he has reservations in his commitment to the life of Torah, then he may boast of the most beautiful handwriting and the most expensive parchment, but it is not holy; it is just another piece of fancy penmanship.

You cannot have a religion unless you are religious. There will be no Judaism unless Jews are Jewish. There is nothing sacred unless we, in our own lives and by our own conduct, sanctify it. Kedushah comes into being only when there is first a mekaddesh, someone—either God or man—willing to bestow holiness upon the object or place.

But what does it mean “to sanctify,” to “be religious,” to “be Jewish,” to be a mekaddesh?

I believe the major answer is: to be dissatisfied; never to rest on your laurels; never to be complacent; never to accept the religious status quo as sufficient. In the realm of spirit and Torah, either we advance or we retreat; we can never stay in the same place. To be a mekaddesh, to give dignity and meaning and sanctity to all those institutions in our life and in our society that we cherish, we must resolve never to be satisfied with sentimental mementoes of a static and moribund faith, never to allow the flicker of the spirit to remain ensconced in our hearts without illuminating the world about us.

Jewish tradition, in one variant of a text in the Tosefta (Sotah 7:18), tells us that in the camp of the children of Israel in the Sinai Desert, shortly after they received the Torah on Shavuot, there were two arks. Ehad she-yotzei immahem la-milhamah hayah bo sefer Torah, ve-ehad she-sharuy immahem ba-mahaneh hayu bo shivrei luhot.

The ark they took with them in their wars, in their conquest of Canaan and their conversion of a land of pagan idols into a Holy Land, that ark contained the Sefer Torah. The ark that was stationary, that remained with them in their camp, that ark contained not a Sefer Torah, but the jagged remnants of the tablets of the commandments which Moses had broken in his anger at the Children of Israel, who worshiped the Golden Calf.

When the ark is conceived as being stationary; when it is not allowed to interfere in the personal strivings and adventures of a man’s life; when it is kept only for its historical and sentimental or ornamental value, then it cannot contain a Sefer Torah. It then holds in it only shivrei luhot—pitiful remnants of broken commandments. These, too, have historical and sentimental value. They are a tender, moving reminder of the past. But the commandments are broken. They are irrelevant. They are spiritually meaningless. They have lost their vitality. Their ability to influence the lives of men is gone.

When, however, the ark is dynamic, when it is yotzei immahem le-milhamah, when it follows—nay, leads them in their wars, in their daily struggles for bread and shelter; when it is near to them in their moments of crisis and decision; when it forms the pattern for their dreams, the basis of their prayers, and the substance of their hopes; when it is taken along into their offices and shops and stores and factories; when it is made part-and-parcel of life and is held up as a living guide to present and future and not merely as a sentimental souvenir of an over-idealized past; then it contains no shivrei luhot. Then it holds within its sacred precincts the Holy Torah itself, whose parchment is beautiful in its wholeness and whose letters, though eternal, are timely.

The ark that remains in the camp, detached from and uninvolved in the Jew’s life, may be ornamented, polished, and outwardly attractive. But it is merely a pretty casket for the broken corpse of a religion that once was and is no more. The ark that travels with him may be dirty with the soot of the great highway of life; it may be soiled from the tender caresses of hands stained with the grime of honest toil. But in it lies the Sefer Torah, a dynamic, living, pulsating heart that beats in a divine rhythm of unceasing vitality, and through which flows the life-blood of countless generations of scholars and saints, of prophets and poets, of just plain good Jews who lived Jewish lives and found favor in the eyes of God and man.

In order to be a mekaddesh, in order to infuse our lives with the dignity of kedushah, we must prefer a Torah that can fit into the suitcase of our vibrant personalities over a large and stately one that remains nobly ignored and unattended in its majestic loneliness in the ark in the synagogue,

As we prepare for the summer vacation period, let us remember that neither this synagogue nor any other will retain its kedushah unless each of its members and worshipers remains a mekaddesh throughout the summer vacation and thereafter. We cannot and must not expect that summertime is a vacation from religious responsibility and the synagogue will be awaiting us with open arms when we return without in the least diminishing its own sacred integrity.

On this holiday of Shavuot, when we commemorate the giving of Torah at Sinai, we must resolve that each of us will become a mekaddesh in the circles in which he travels. We must understand that our faith is not only a heritage from the past, but something that will create for us a future. We must under stand that the Torah depends upon us even as much as we depend upon it. We must therefore affirm that we shall not be isolationists in our Yiddishkeit—we shall not keep it for ourselves, but attempt to share it with others, whether it be through personal example, through conversation, through support of yeshivot, or by any of its means with which we are acquainted.

May the Almighty grant that as we rise for the Yizkor and commune with our own thoughts and our own memories, we recall that great principle of Judaism: the fate of Torah depends upon us. The fate of kedushah depends upon us. The fate of the future depends upon us.

May we fulfill our sacred responsibilities in the eyes of God, in the eyes of man, and in the eyes of generations yet unborn.


*1963

Posted on

Birkat Yitzchak – Bechukotai

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בחוקותי

ביסוד דין נדר שהודר ברבים

כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת (כז, כט).

במשנה בגיטין (מה, א) תנן: “רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזור”. וברש”י (ד”ה שידעו בו רבים): “שנדרתו ברבים”. ובגמ’ (מו, א): “אמר ריב”ל מ”ט דר’ יהודה דכתיב ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה (יהושע ט), וכמה רבים רב נחמן אמר ג’ ר’ יצחק אמר עשרה דכתיב עדה”. ועיין בגמ’ גיטין (לו, א) דאמר אמימר: “הלכתא אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, על דעת רבים אין לו הפרה, והני מילי לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה”.

והנה בביאור דין נדר שהודר ברבים יתכן לומר בתרי אנפי, או דלמ”ד דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה, כשהנדר נעשה על דעת אחרים, אין הוא הבעלים על הנדר לשאול או להפר את הנדר, דכיון דנעשה על דעת רבים גם הרבים האחרים הם בעלים על נדר זה. או אולי יש לפרש דעצם חלות נדר ברבים חמיר טפי, ולא רק משום שהנודר אינו בעלים על הנדר.

והנראה שיש לפשוט כצד השני שאמרנו, ממה דפירש הרמב”ן עה”פ “כל החרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת” (כז, כט, עיי”ש באריכות), וז”ל: “שעל דרך הפשט יאמר הכתוב כי כל המחרים מה שאינו שלו בשעת מלחמה שאם יתן ה’ האויבים בידיהם יחרימו את עריהם וכל מי שיחלל החרם יומת וכן מצינו גבי אנשי יבש גלעד שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה והרגו הרבה מאנשי יבש גלעד וזה מהכתוב הזה שעברו על שבועת הקהל וכן גבי יהונתן ביערת הדבש שאכל יונתן ונתחייב מיתה וכתיב ויפדו העם את יונתן ולא מת כי לפי שאמר בו תורה לא יפדה מות יומת כתיב גבי יונתן ויפדו ולא מת כי חרם המלך והסנהדרין חל על המודרים לכלותם או על העובר גזרתם ותקנתם, וזה היה טעותו של יפתח שהקריב את בתו”.

ולפי דבריו של הרמב”ן מצינו נדר של קהל שחמור משאר נדרים, ודין נדר הקהל שונה הוא ולכן העובר עליו חייב מיתה. ולפ”ז יש לבאר ג”כ בענין נדר שהודר ברבים, שהדין שנדר כזה אין לו הפרה אינו רק משום הבעלות על הנדר שאין יכול להפר ולהתיר הנדר מפני שאין הוא הבעלים על הנדר, אלא משום דחלות הנדר שנעשה ברבים חמור טפי וכפי שמצינו חלות שם בפ”ע של נדר הקהל. ודו”ק.

Posted on

Birkat Yitzchak – Behar

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בהר

תקיעת שופר בר”ה וביובל

יום תרועה יהיה לכם (כט, א)

מצות שופר בר”ה נלמדת מהא דכתיב: יום תרועה יהיה לכם, אבל לא מוזכר שהתרועה תהיה דוקא ע”י שופר, דזה נלמד מגזירה שוה דבשביעי שביעי ממצות תקיעת שופר ביובל, דכתוב שם (ויקרא כה, ט): “והעברת שופר תרועה”, וכתיב: “תעבירו שופר בכל ארצכם”.

ולכאורה יש לתמוה, שהרי מצות שופר בר”ה היא בכל שנה ושנה, ומצות תקיעה ביוה”כ דיובל היא פעם בחמישים שנה, ולכאורה מה דתוקעין בשופר היה צריך להיות כתוב מפורש בתורה לגבי ר”ה דתדיר הוא ומשם תלמד ליובל, ואיך זה שבר”ה לא מוזכר שופר כלל.

ואשר נראה לפרש בזה, בהקדם מה שמצינו בשיטת הרמב”ם חילוק יסודי בין מצות תקיעה דר”ה ובין מצות תקיעה דיובל, דלגבי ר”ה כתב הרמב”ם בפ”א מהל’ שופר הל’ ג’ וז”ל: “שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אע”פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל”, עכ”ל. הרי שפסק הרמב”ם דאם גזל שופר ותקע בו יצא, שאין החפצא של מצוה השופר אלא הקול ואין בקול דין גזל.

אבל עיין ברמב”ם פ”י מהל’ שמיטה ויובל הל”י שכתב וז”ל: “מצות עשה לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל, ומצוה זו מסורה לבית דין תחילה, וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע שנאמר תעבירו שופר. ותוקעין בשופר תשע כדרך שתוקעין בר”ה ומעבירין שופר בכל גבול ישראל”, עכ”ל. ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד הלוי סולוביצ’יק זצ”ל דמדויק מלשון הרמב”ם (כמו שייסד הרמב”ם בתשובותיו) דשאני מצות שופר בר”ה מביובל, דבר”ה המצוה היא השמיעה ולכן כתב שמברכין “לשמוע” קול שופר ולא “לתקוע”, אבל לגבי יובל כתב: “מצות עשה לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל”, הרי דהמצוה היא התקיעה ולא השמיעה. ובזה ביאר כונת הרמב”ם במש”כ: “וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע, דהיינו דכיון דהמצוה היא עצם התקיעה, לכן אינו יכול לצאת ע”י זה ששומע קול השופר מאחר כמו בר”ה, דבר”ה המצוה היא השמיעה ועל זה אמרינן שומע כעונה, אבל ביובל המצוה היא התקיעה ולכן אינו יוצא ע”י שמיעה מאחר, וזה כוונתו במש”כ: “ומעבירין שופר בכל גבול ישראל” – שכל יחיד חייב לתקוע לעצמו. וביאר בזה רבינו ז”ל, דכיון דביובל השופר הוא מעכב (וכמש”כ הרמב”ם שם פ”י הלי”ג) והוא מקדש את שנת היובל, צריך מעשה המקדש, וזהו מעשה התקיעה. ונראה דעל תקיעת שופר ביובל אינו מברך “לשמוע” אלא “לתקוע בשופר”.

ועיין עוד ברמב”ם בסה”מ מצוה קל”ז במצוה דשופר דיובל שכתב, וז”ל: “ואין ענינה כענין תקיעת ר”ה כי הוא זכרון לפני ה’ וזהו להוציא את העבדים”, עכ”ל, הרי להדיא שחלוק דין שופר בר”ה מדין שופר דיובל, דשופר דר”ה הוא לזכרון ויש בו ענין תפילה, משא”כ שופר דיובל הוא לשחרר העבדים ולקדש את שנת היובל. ולכן להרמב”ם בשופר דר”ה דהוי לזכרון המצוה היא השמיעה משא”כ בשופר דיובל דהמצוה היא התקיעה.

ולפי”ז מכיון דלהרמב”ם ביובל התקיעה היא המצוה א”כ החפצא של מצוה הוי השופר ולא קול השופר. ונראה לפ”ז דאם גזל שופר ביובל לא יצא דהוי מצוה הבאה בעבירה.

ולפ”ז מובן שפיר למה לא הזכירה התורה שופר גבי ר”ה, ששם החפצא של מצוה הוא הקול שנוצר ע”י השופר, ולכן כתיב “יום תרועה יהיה לכם”, שהחפצא של מצוה בר”ה הוא התרועה. ולכן דוקא לגבי יובל מוזכר השופר – דשם החפצא של מצוה הוי השופר, ונלמד מיובל לר”ה ע”י גזירה שוה.

Posted on

Parshat Behar: God or Mercury

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Leviticus, co-published by OU Press and Maggid Books

God or Mercury?

The major portion of this morning’s sidra deals with mundane, prosaic financial law – the disposition of real estate, the law of Shemita (the sabbatical law which controls agricultural development), loans and debtors and creditors, and the care and treatment of the poor and the indigent.

And then – at the very conclusion – we find an abrupt shift from a Torah for businessmen to the great and timeless religious principle which is so often repeated in the Torah and is one of its sacred fundamentals: “Ye shall make you no idols, neither shall ye rear you up a graven image, or a pillar” (Leviticus 26:1). And here the student of Torah wonders: What does real estate and commerce have to do with idolatry? What is the relation of illegitimate business dealings to icons?

Our Rabbis (Sifra, Behar 6:9) were in all probability as vexed by this passage as we are. And that is why they clearly identified the idol here intended by the Torah. They maintained that in this verse the Torah was referring to Markulis, a pagan god also known as “Mercury” or “Hermes.”

And with this interpretation of the Sages, the Biblical passage assumes new dimensions and becomes extremely meaningful to Jews of all times, and for us as well. For Mercury, Markulis, was the pagan god of the merchants, the idol of commerce. And what the Torah thus tells us is that if Torah is to be just ceremony, just synagogue procedure, just dignified ritual, and not a way of life which governs our conduct in business and trade as well as in shul – then we are no better than the worshippers of Markulis. For if God and Torah have no place in the professional life and business life of the Jew, then such a Jew is in effect worshipping business and trade as an end in itself, a devout communicant in the cult of Mercury, god of commerce.

This is the challenge of today’s sidra: either God or Mercury. There is no middle position. Either you are a Jew all day and all week, or you are a pagan even when covered by a big tallis. Either one welcomes the judgment and teaching of Torah in one’s conduct in trade and relations with business associates and charity contributions and everyday life – or it is as if one had worshipped the very idols so repugnant to our whole religion. When you look up to God in the shul and disregard Him in the marketplace, you have effectively killed the whole spirit of Judaism.

Of course, this does not mean that there are those who insist that religion should be confined to the Temples and that one should be consciously dishonest in his personal dealings – of course not. Everyone is against dishonesty and for good citizenship. But that is perhaps why the peculiar form of religious service of the idol Mercury was stoning him. You served Mercury by throwing rocks at him – in other words, when you denounce dishonesty, when you reject open lack of ethics, but at the same time immunize business life from the word of Torah – you are still worshipping the idol! Yes, even when throwing rocks at Mercury one worships him, provided that his domain – business and commerce – is kept out of God’s jurisdiction.

And this worship of Mercury is an unfortunate development of modern times in Jewish life. Before the Emancipation, Jewish life was able to boast a healthy wholesomeness. All aspects of life, without exception, were treated from the point of view of Torah. In other words, the Jew looked on all problems from the point of view of God. Torah controlled the diet, guided sexual expression, determined financial questions, regulated prices, adjudicated disputes, approved or disapproved of contracts.

But in modern times, Judaism became fragmentized. Judaism became a matter of where you prayed, not how you lived; what siddur you used, not how regularly you paid employees or bills; how long was your Shemone Esrei, not how faithfully you worked for your salary; how good a tenor you got as a cantor, not how sincere your davening was; how ferociously you destroyed a competitor or “took in” a customer, not how much of your profits you gave to charity. Our whole sidra of this morning was forgotten, and business life became Godless – or better, became itself an object of worship and blind obedience.

And so Jews rejected the Lord, God of Israel, and accepted Mercury, god of commerce.

Why did this split between religion and life come about, this shrinkage of the area of Torah’s influence? Probably it was part of the secularization of life in general. But more probably it was a Christian influence, an influence which gave religion a monopoly on relations to God, and relegated to Caesar a virtual monopoly on things relating to Caesar. But whatever the source of this split, it spells a tragedy for Jews – for they became worshippers of Mercury, the god of commerce.

What is necessary for the revitalization of Jewry in our day is a new appreciation of the fact that Judaism, unlike Christianity, is not relegated to one holy place and one holy day. When a local Jewish fraternal and social organization organizes a baseball picnic on Shabbat, it is violating the integrity, the wholeness of Jewish life. When another group, part of a great nation-wide organization, organizes a golf tournament on a Jewish fast-day and serves a luscious treif dinner – it reveals its paganism, especially when it resents a rabbi rearing his head out of the pulpit and extending it into the secular clubs and their activities. And even golf itself must be treated as part of a way of life – that is, it too is not immune from Jewish opinion. That is why a country club must conduct itself Jewishly, both in matters of diet and holidays and business-wise.

Every morning we say: “A man must always be (le’olam yeheh) God-fearing, in private and in public.” Generally we take that as meaning that not only must a man be God-fearing in public, where all can see him, but even in private, where no one else can check on him. I beg to change that emphasis – not only in private, not only in the intimate matters of the heart, not only in the strict secrecy that guards a man’s prayer and in the innermost communication of his heart with his Creator must a man be religious – but also in public, in the market place, in the professional
office, in the store, in the club, in the factory, before the bar.

There is no dearth of Jewish law on social and business relationships. Under the influence of this split, of this shrinkage, of the effect of this Mercury cult, some of us may be surprised at how great a literature we have concerning activity outside the synagogue. All one has to do is open a Shulĥan Arukh or a Rambam. There are laws of prayer and interest; tefillin and profiteering; tallis and sexual relations; mezuza and tax evasion; Shabbat and larceny. Rabbi Yehuda Leib Maimon has recently calculated that there exist today over 100,000 teshuvot (responses to questions, or case histories) relating to social law or business law alone!

We today must return to this fuller and greater understanding of Torah, as it is presented to us in today’s sidra. By subjecting all of life to God’s influence, we will have smashed the statues of Mercury, instead of merely throwing pebbles at it. By opening all areas of our existence to the teachings of our tradition, we will have acted as genuine Jews, not as half and one-quarter Jews. We will have grown to the fuller spiritual stature of one who realizes that “the earth is the Lord’s, and the fullness thereof ” (Psalms 24:1), and therefore all life must be lived so as not to be embarrassed by His presence. “A man must always be God-fearing, in private and in public” – not only in private but also in public. Then and only then can we conclude with the phrase, “umodeh al ha’emet,” “acknowledging the truth” – then will we have understood the great truths, the emet, of Judaism; “vedover emet bilvavo,” “and speak truth in his heart” – and then will the truths of Torah be not superficial and external, but then they will have penetrated to the very innermost depths of the heart, so that “veyashkeim veyomar,” so that we may rise each morning and say, with full knowledge and commitment, “ribon kol ha’amim” – you, O God, are the Master of the whole world, and nothing is beyond Your greatness and Your scrutiny.

 

Posted on

Birkat Yitzchak – Emor

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת אמור

הטעם שאין מברכין שהחיינו על ספירת העומר

וספרתם לכם ממחרת השבת וגו’ (כג, טו)

עיין בבעל המאור סוף מס’ פסחים שתמה למה אין מברכין שהחיינו על ספירת העומר, ותירץ שספירת העומר בזה”ז אינו אלא מדרבנן וזכר לעגמת נפשנו לחרבן בית מאויינו. והיינו, הספירה הוי זכר לחורבן, שבזמן הזה אין קרבן העומר וכל הספירה הוי דרבנן, ולכן אמימר היה מונה ימים ולא שבועות (מנחות סו, א).

ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד, דסברת הבעה”מ היא סיבת מנהגי האבילות בימי הספירה, מלבד הטעם של אבילות על פטירת תלמידי ר”ע, אלא דלפ”ז דין האבלות להיות כל ימי הספירה, וכן הוא מנהג האר”י וכן נהג רבינו ז”ל.

ועוד אמר רבינו ז”ל טעם למה אין מברכין שהחיינו על ספירת העומר (אפילו להרמב”ם דספירה בזמן הזה דאורייתא), משום דכל הענין הוא שמחכים לעת של קבלת התורה, שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה, וכמו שביאר החינוך בזה במצות ספירת העומר (מצוה שו). ואמר רבינו דא”כ אין מקום לברכה של שהחיינו, שזמן מברכין כשהגיע הזמן והמטרה – “שהחיינו וקיימנו לזמן הזה”, אבל מצות ספירה היא להיפך, שמונין ספירה מפני שעדיין לא הגיע העת והמטרה, וכלשון החינוך: “ומפני כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטווינו למנות ממחרת יו”ט של פסח עד יום נתינת התורה להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המנין מראה לאדם כי כל ישעו וחפצו להגיע אל זמן ההוא”, עכ”ל. [ולפ”ז הוא טעם גם לזמן שהבית על מכונו שלא לברך שהחיינו. ועיין עוד באבודרהם על דרך זו שהמצוה היא לצורך הבאת הביכורים בשבועות.]

ולפ”ד רבינו ז”ל יש להבין מה שאין אנו מברכין שהחיינו בשעת קדושין ונשואין, שלכאורה מה גרע מצות קדושין ונשואין שבאה משאר מצות הבאות מזמן לזמן, וכן מה גרע לקיחת אשה מלקיחת בגד. אבל לפי דברי מו”ר זצ”ל יש לפרש, דבנשואין אין זה רק זמן אחד בשעת חופה וקידושין אלא שאנו מצפים שבכל יום ויום היחס בין איש לאשתו יעמיק יותר ויותר בשמחה אושר ובבנין של בית של תורה ובנים עוסקים בתורה ומצוות. ועיין עוד במחזיק ברכה להגאון חיד”א (או”ח סי’ רכג אות ה) ובשו”ת חת”ס (או”ח סי’ נה) ובש”ך (יו”ד סי’ כח ס”ק ה) בגליון מהרש”א (יו”ד שם) ובערוך השולחן (או”ח סי’ רכג אות ד) מש”כ בענין שהחיינו במצוה זו. [והנה מה שכתב הגליון מהרש”א שאין קידושין אלא הכשר מצוה, נראה שדבריו קיימים דוקא לשיטת הרא”ש בכתובות פ”ק סי’ יב דאין ברכת אירוסין חשיבא ברכת המצוה כיון דקידושין הן אך הכשר מצוה למצות פו”ר, אבל הרמב”ם פ”ג מאישות הל’ כג כתב להדיא דברכת אירוסין היא ברכת המצוה וז”ל: “כל המקדש אשה וכו’ צריך לברך קודם קידושין וכו’ כדרך שמברכין על כל המצוות”, עכ”ל.]

Posted on

Birkat Yitzchak – Kedoshim

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת קדושים

א

קדושים תהיו

דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלקיכם (יט, ב)

“קדושים תהיו, יכול כמוני ת”ל כי קדוש אני וגו’ קדושתי למעלה משלכם” (ויקרא רבה כד:ט).

דברי המדרש מעוררי תמיהה, וכי אפשר שתהא אפילו עולה במחשבה באיזה צד שהוא שקדושת הקב”ה שהוא אין סוף, דומה ושוה לזה של בשר ודם, עד כדי שצריך ללמוד מקרא ד”כי קדוש אני” שקדושת הקב”ה גדולה משלנו.

ואשר נראה לבאר בזה, שודאי אין כונת המדרש לומר שקדושת הקב”ה גדולה משלנו, אלא לומר שקדושת הקב”ה שונה לגמרי מזה של בשר ודם. כי קדושת הקב”ה היא בזה, שהוא לגמרי ולחלוטין שונה ומופרש ומובדל לגמרי מכל היצירה והבריאה ואין לנו שום השגה כלל במהותו. וזהו מה שאמר המדרש: אפשר שאנו בשר ודם נעשים קדושים בפרישה מהעולם ובזה שאנו נבדלים מאחרים וחיים בבדידות. ולזה בא ה”תלמוד לומר כי קדוש אני”, ללמדנו שקדושת בשר ודם אינה באה על ידי שהוא פורש מהעולם, אלא אדרבה בזה שהוא מתייחס לעולם ונעשה חלק מהצבור ועושה חסד עמהם.

והנה פרשת קדושים כוללת את כל עשרת הדברות, אלא שבפרשת קדושים הדברות נאמרת בלשון רבים כגון: “לא תגנובו” במקום “לא תגנוב”. והטעם בזה הוא, שעשרת הדברות שבפרשת קדושים הם חיוב הציבור לקיים המצוות, וזהו משום שהקדושה שבה עוסקת פרשת קדושים באה דוקא על ידי שמתייחס ומצטרף אל הצבור ולא ע”י שפורש מן הצבור ומן העולם, ומטעם זה ג”כ נאמרה פרשה זו בהקהל.

[ואדרבה, מצינו שכל קיום דבר שבקדושה נזקק לעשרה מישראל. עם כי ודאי יש לעתים לפרוש מכל מה שהוא קשור לחברת ההמון, וכמו שמצינו באבות הקדושים ובנביאים שהיו מתבודדים הם ותלמידיהם כדי להשיג מעלת הנבואה. וכן הם דברי רבנו הרמח”ל במסילת ישרים (פרק יד, בחלקי הפרישות): “והפרישות במנהגים הוא התבודדות וההבדל מן החברה המדינית לפנות לבו אל העבודה וההתבוננות בה כראוי, ובתנאי שלא יטה גם בזה אל הקצה האחר, שכבר אמרו ז”ל (כתובות יז, א): לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, וכן אמרו (ברכות סג, ב): “חרב אל הבדים ונואלו”, חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה, אלא יתחבר האדם עם הטובים זמן מה שמצטרך לו ללימודו או לפרנסתו, ויתבודד אחר כך להדבק באלהיו ולהשיג דרכי היושר והעבודה האמיתית”. ועיי”ע שם פרק כו.]

Posted on

Parashat Kedoshim: Let Criticism Be Welcome

Excerpted from Rabbi Norman Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Leviticus, co published by OU Press, YU Press & Maggid Books

Let Criticism Be Welcome

It may come as a surprise to some of us that criticism is not only regarded as a virtue by Judaism, but is included as a full biblical commandment, one of the 613 mitzvot: “Thou shalt not hate thy brother in thy heart; thou shalt surely rebuke thy neighbor, and not bear sin because of him” (Leviticus 19:17). As long as a person is rational he will form opinions about his fellow human beings; and as long as his fellow human beings are, in fact, human, they will be imperfect. It is natural, therefore, that our judgment of each other sometimes be adverse. If we cannot and do not express these criticisms, then our neighbors will never know their own faults and we shall grow to dislike them more and more – in our hearts. It is better for them and for us that we express these criticisms and articulate the rebuke – “thou shalt surely rebuke” – and thus prevent all of society from falling into sin.

Indeed, not only is criticism one of the most important commandments, but it is one of the main functions of all religion. Torah was meant to serve as the spiritual leaven in the life of man and society.

It was meant to raise us higher and higher. This it does by serving as our critic, by focusing the spotlight of attention on the distance between the ideal and the real, by revealing to us our imperfections and thus urging us to strive for the perfect.

Moses and Balaam were both prophets. They lived at the same time and preached to the same people of Israel. Moses was incisive, merciless in his criticism of his people, and caused them great unhappiness by making them painfully aware of their inadequacy. Balaam, the gentile prophet, spoke only kind words to them. He hailed them, complimented them, blessed them, flattered them – while Moses berated them as stubborn and corrupt. And it was Balaam who greeted them with “ma tovu,” “How goodly are your tents, O Jacob” (Numbers 24:5). Yet it is Moses who is the archetype of the navi ha’emet, the true prophet, while Balaam is the navi hasheker, the prophet of falsehood. Moses, who criticized, is truly a prophet; Balaam, who did not, is merely a soothsayer – literally, he said soothing things calculated to put his happy listeners into moral slumber and spiritual stupor. At the time that Moses spoke our ancestors may have felt scandalized by his
irritating remarks. Yet the judgment of history was reverence for the prophet and critic, and utter condemnation for the soothsayer and propagandist. Moses made of us a holy people. Balaam almost pushed us over the threshold of depraved immorality with the daughters of Moab.

What Moses was to his generation, the Torah of Moses must be to every generation, including, especially, our own. When religion begins to do nothing more than tranquilize us, soothe us, and sanctify our status quo, it is no longer religion; it is then merely a shallow therapy for arm-chair psychiatrists. It is Balaam’s trademark. It is when religion fails to criticize that it deserves to be criticized itself – just as Balaam who should have criticized and did not was himself the object of criticism by his donkey.

That is why the pulpit too must be not only a source of inspiration and education, but even more so, criticism. It may occasionally be annoying, even irritating. But if our imperfections are hidden behind a veil of innocuous platitudes, then the voice of Torah has been silenced. The great Talmudic teacher Abaye once remarked (Ketubot 105b) that if a rabbi is very much liked by the townspeople it is often not so much because of his superiority but because of the fact that he tactfully refrains from every kind of criticism!

When we insist, time and again, that Orthodoxy today must not be silent, we do not mean merely that it avail itself of every channel of publicity just to mimic others and, so to speak, jump on the organizational bandwagon of other groups. Cooperate we must; but in all matters we must, on the basis of our Torah ideals, be critical and expose that which is non-Jewish and anti-Jewish. Whether it be a question of federal aid to Jewish day schools or a problem of synagogue architecture or a matter of kosher or non-kosher meals at the affairs of Jewish organizations, we must never be afraid to be respectfully critical. “Thou shalt surely rebuke thy neighbor.” As long as we regard our fellow Jew as our “neighbor,” we must not abstain from the mitzva of criticism.

What is true for religion is true for democracy. A democracy cannot survive if there is no right of criticism. The freedom to criticize the government is what determines whether the government is a democracy or a dictatorship. The difference between a good democracy and a poor one is the extent to which the citizens avail themselves of this right. No nation, society, or people can live on a high moral plane if criticism is either absent or suppressed. That is why we American Jews should not consider it an act of treachery when one of us is critical of the State of Israel, provided it is done in the proper spirit. Nor should we be hypersensitive to some of the very justified criticism leveled at American Jewry by our Israeli brothers. The Rabbis rightly declared (Shabbat 119b) that Jerusalem was destroyed because its citizens failed to exercise their duty to criticize one another.

Our Rabbis even ventured the idea that criticism has a place in domestic life. “A love which does not contain the element of criticism is not really love” (Genesis Rabba 54:3). A love between husband and wife in which there is no recognition of each other’s faults is static and must soon fade away. When love is not blind but critical, when there is an attempt, in the spirit of love, to improve each other, then that love is dynamic, it leads to growth and development.

But of course this is a tall order. The practice of criticism, in the spirit the Torah means it, is a most difficult art. It is so painful to be criticized, even for small things, especially when we realize that the reproach is justified. And it is even more difficult to reprove a friend in the proper manner, so that I cause him the least anguish and am most assured that the criticism will have a successful result – the correction of the mistake. How interesting that in an age far richer in greatness and nobility than ours, the sainted Rabbi Tarphon remarked, “I wonder if there is anyone left in this generation who knows how to take criticism” – and Rabbi Alazar ben Azariah answered, “I would be more surprised to find someone left in this generation who knows how to give criticism” (Arakhin 16b). If my purpose in criticizing you is only that I seem bigger in comparison, that I sadistically needle you, then I am captious, not critical; then my remarks are a sin, not a mitzva; for then I do not observe “You shall surely rebuke,” but rather commit the sin of insulting another human being (Avot 3:11). True criticism, said the philosopher poet Yehuda haLevi (Kuzari 5:20), is such that you must reprove with intent to improve – in other words, teshuva, repentance, or religious and moral growth, must be the goal of criticism. And this noble aim of “Thou shalt surely rebuke” can be achieved only if it is given in a spirit of profound friendship, in love, in loyalty; the object of the reproof must be “thy neighbor,” your dear friend, and you must give it so that he remains your friend. The Talmud (Sanhedrin 101b) maintains that Jerobam, the idol-worshipping king who split Jewry into two nations, was rewarded with the crown because he had the courage to criticize King Solomon. And why was he ultimately punished? Because he reproached him publicly and thereby embarrassed him! Great is the man who can accept criticism. Greater yet is he who welcomes it. But greatest of all is he who knows how to administer it in a spirit of love and sensitivity, without causing pain and chagrin.

One last point, the most important, remains to be made. Until now we have spoken of the criticism of others. Yet this is only the prelude to the most difficult art – criticism of one’s self. How does one go about reproaching himself? The great Ba’al Shem Tov taught that you arrive at self-criticism through your criticism of others. That is how he explains the well-known mishna (Avot 4:1) that “Who is wise? He who learns from every man.” When you look into a mirror, the Ba’al Shem tells us, you see all your own faults and deficiencies – the shape of your nose, the complexion of your skin, the size of your teeth. So when you look at your fellow man and notice his faults, treat him as a mirror, and recognize in him your own faults. For it is a part of human nature that you see only those defects in a friend which you yourself posses to a greater or lesser degree. He who has a slight tendency to depart from the truth will be quick to detect the same characteristic in another. The same holds true for the inclination to take that which belongs to another, or immorality, or bragging, or any other vice. Our own faults sensitize us to them in others. The wise man is the person who learns from every other man – who sees his failings and then knows he has them himself and proceeds to correct them. He holds up the personality of his friend as a mirror of his own. Criticism of others, if undertaken in the Torah spirit, leads to self-criticism. Perhaps that is why the Torah uses the double verb, for greater emphasis – not only “hokhei’aĥ,” criticism of others, but “tokhiaĥ,” reproach of yourself. Interestingly, the word “hokhei’aĥ” is from the same root as the word “viku’aĥ,” a debate or dialogue. For when I criticize my friend, even if he does not say a word, he is the mirror of my own faults, and I am automatically, through him, criticizing myself. “Hokhei’aĥ tokhi’aĥ” is a two-way street.

We Jews have had this quality of self-criticism in abundance. It is evident in our national sense of humor, so often turned inwards. It is evident in the writings of our prophets, who stung us with their pointed barbs. It is evident in the thorough way in which the Talmud exposes the least error of a Moses or a David. It is evident in the remarkable fact that, after having been driven out of our homeland by people no better than us – probably far worse – we say in our holiday prayers “we deserved it” – “umipnei ĥata’einu galinu mei’artzeinu,” “and because of our sins we were exiled from our land.”

“Who shall ascend the mountain of the Lord, and who shall stand in His holy place? He who has clean hands and a pure heart; who has not taken My name in vain nor sworn deceitfully. He shall receive a blessing from the Lord and righteousness from the God of his salvation” (Psalms 24:3-5).

How are hands cleaned and hearts purified? With the soap of criticism and the scouring powder of self-criticism.

 

Posted on

Birkat Yitzchak – Acharei Mot

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת אחרי מות

לפני ולפנים הוא דוגמת גן עדן – התשובה והגאולה

“א”ר אחא בשם רב הונא לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן דכתיב ביה וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת, וכשנכנס הכהן הגדול שם נכנס בנשמה ולא בגוף באימה ביראה ברתת ובזיעה ובנקיות, והכרובים עומדים שם שוערים, זכה הכהן נכנס בשלום ויצא בשלום, לא זכה יוצא מבין שני הכרובים להט ונשרף בפנים ומת” (מדרש הנעלם).

על פי דברי המדרש הללו נבין מדוע נכנס הכה”ג לפני ולפנים רק פעם אחת בשנה ביוה”כ. שהרי קודש הקדשים דומה לגן עדן, ותכליתו של יום הכיפורים שהוא יום תשובה היא להחזיר אותנו למצב שהיה קודם החטא הקדמון בגן עדן, ולכן נכנס הכהן הגדול כשליח העם לקודש הקדשים בקדושה ובטהרה לשוב לגן עדן כמו שהיה קודם החטא.

ועיין מה שכתבנו בספר גן שושנים (ח”ב סי’ לח) שלכן נוטלים אתרוג בסוכות, שאדם הראשון חטא באתרוג שהוא הוא פרי עץ הדעת האמור בכתוב, ואנחנו חוזרים בתשובה על מה שחטאנו מקדם בגן עדן, ועל ידי כך חוזרים אנו למצב שהיה קודם לחטא. וכן מפורש ברמב”ן עה”ת (ויקרא כג, מ), וז”ל: “פרי עץ הדר הוא הפרי שבו רוב התאוה, ובו חטא אדם הראשון שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל. והנה החטא בו לבדו, ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים”, עכ”ל.

והנה עיין ברמב”ן (ויקרא כו, ו) על הפסוק “וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה מן הארץ”, וז”ל: “כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחילתו קודם חטאו של אדם הראשון, אין חיה ורמש ממית אדם, וכמו שאמרו אין ערוד ממית אלא חטא ממית”, עכ”ל, ע”ש באריכות. הרי שבעידן אחרית הימים בימות המשיח יחזור העולם להיות כמו שהיה קודם חטא אדם הראשון, וכמו שהיה אז בגן עדן, כי זהו חלק מן היעד בביאת הגואל, שיגאל העולם והטבע לחזור להיות כמו שהיה מקדם בגן עדן. וזהו גם כן ענינו של יום הכיפורים שהוא יום גאולה ויציאה לחרות, דהיינו לחזור ולשוב אל גן העדן. [ועיין לקמן פר’ אמור אות ו’ שהארכנו בענין זה.]

 

Posted on

Parshat Acharei Mot – A Timely Man

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’sUnlocking The Torah Text: An In-Depth Journey Into The Weekly Parsha- Vayikra’, co-published by OU Press and Gefen Publishers

A Timely Man

Context

An individual is designated to assume custody of the sent goat and lead it to its final destination in the wilderness. This individual is referred to by the text simply as an ish iti, a “designated man” (literally “a timely man”).

So significant is the role of the “designated man” in the process of communal atonement that a series of way stations are set up along his route into the wilderness. At each station, the ish iti is offered the option of breaking his Yom Kippur fast, that he may retain the strength necessary to successfully complete his mission (the Talmud, however, testifies that no ish iti ever actually ate on Yom Kippur).

According to biblical law, any Israelite can serve as the ish iti; the High Priests, however, eventually mandate that only Kohanim assume this role.

Questions

Given the pivotal function performed by the ish iti in the attainment of communal atonement, the Torah’s silence concerning the requisite qualifications for his role is bewildering.

Shouldn’t the individual who completes the central Yom Kippur ritual of the se’ir hamishtaleiach be required to be righteous, holy, ritually observant? Why aren’t these, or for that matter, any real requirements spelled out? Why is the Torah satisfied simply with the designation ish iti?

Furthermore, exactly what does the term ish iti signify? What innovative criteria is the Torah establishing through the reference to “a designated man”? Wouldn’t any individual chosen for this task, by definition, automatically be considered “designated”?

Approaches

The approaches of the rabbis to the title ish iti range from the mystical to the utilitarian. Almost all who comment, however, base their suggestions on the literal interpretation of the words ish iti, “a timely man.”

A
One source in the Talmud, for example, views the designation as situationally – rather than personally – descriptive. The term ish iti conveys that the critical role of the “designated man” must be fulfilled at all times; even on Shabbat and even if the task calls for the overriding of specific Shabbat laws.

Choosing an entirely different path, the Chizkuni offers a startling mystical interpretation. Invariably, this scholar says, the individual designated to accompany the sent goat to its final destination does not survive the following year. The Torah, therefore, mandates that an ish iti be deliberately chosen – an individual whose time to die has arrived. In this way, only someone who is already destined to perish during the coming year will be appointed to this doomed role. The Kohanim were able to determine such a candidate, continues the Chizkuni, through their facility in the process of astrological divination.

The Chizkuni’s approach, however, is deeply troubling on two counts: both because of the arbitrariness of the ish iti’s fate and because of the reliance of the Kohanim upon divination, an art that is clearly prohibited by the Torah.

Interestingly, while the Chizkuni claims Midrashic foundation for his disquieting suggestion, later scholars are unable to locate any Midrashic source.

B
Those commentaries, such as the Rashbam, who generally view the text through the lens of pshat, maintain a straightforward, utilitarian approach to the term ish iti. The only prerequisites for this role, they claim, are knowledge of wilderness pathways and a consequent preparedness to depart for Azazel at a moment’s notice. In the eyes of these pashtanim, the designated man, unlike the Kohen, is neither a role model for nor a representative of the people before God. He is simply a facilitator.

Once the ceremonial requirements of the sent goat ritual have been completed by the Kohen, all that remains is to get the job done as expeditiously as possible. Someone must ensure that the sent goat reaches its final destination without delay. The only essential criterion for this role, the role of “designated man,” is that the candidate be the best man for the job.

C
Yet another Talmudic source, quoted in Rashi, sees an additional requirement embedded in the term ish iti. To be a “timely man” one must be muchan l’kach miyom etmol, “prepared for the task from the previous day.”

This source, at face value, strengthens the utilitarian position of the pashtanim. Pre-appointment is apparently necessary to ensure that the “designated man” will be ready to respond to the call of duty at a moment’s notice.

D
The requirement of “readiness” on the part of the ish iti, however, can be achieved even without pre-appointment. Why does the Talmud specifically insist that the “designated man” be prepared for his mission “from the previous day”?

A tantalizing possibility emerges if we consider the Talmudic mandate muchan l’kach miyom etmol in broader terms. Perhaps the rabbis are defining a singular character trait in the selection of the ish iti, a personal quality which they believe to be of inestimable value for any individual traveling along the path towards true tshuva.

Consider, for a moment… How different would our lives be if we were truly muchan l’kach miyom etmol, if somehow we could train ourselves to perceive the seeds of the future, each day, in our actions and in the world around us? What would have truly changed had we been prepared yesterday for today? What will change now if we are prepared today for tomorrow?

The rabbis, as always, said it well: “Who is truly wise? He who sees that which is a-borning.”

E
We can now begin to understand the single prerequisite that the rabbis mandate for the man who brings the Yom Kippur process of communal atonement to its conclusion. He must be, literally and figuratively, muchan l’kach miyom etmol.

Each Yom Kippur, after all, we inevitably confront our “regrets.”

If only I had been more aware… If only I could have known where my words or my actions would lead… I would certainly have spoken more carefully… I would certainly have acted differently… if only I had known…

Essential to the process of tshuva, then, is increased awareness of the ultimate impact of our deeds. If we can somehow perceive the potential future results of our words or actions, we will be more able to carefully calibrate our current reactions and interactions, sparing ourselves and those around us untold measures of pain.

To sensitize the nation towards this task of self-awareness, the Torah mandates only one symbolic requirement for the ish iti. The individual who completes the communal process of atonement on the holiest day of the year must simply be muchan l’kach miyom etmol, prepared for the task from the previous day.

Points to Ponder

My father, of blessed memory, passed away a short time before Rosh Hashana 5758. That year, I sorrowfully prepared my High Holiday sermons armed with a new understanding of the grieving process. Although I had certainly counseled many mourners before, only through my own loss did I truly begin to comprehend man’s journey through the “valley of the shadow of death.”

I spoke that Yom Kippur, before the Yizkor prayer (the memorial prayer) of the ish iti and of his requirement to be muchan l’kach miyom etmol.

By way of illustration, I cited the connection drawn by Rav Soloveitchik between the dual experiences of mourning and tshuva. Noting the similarity between the laws of shiva (the seven-day mourning period mandated by Jewish law) and the laws of Yom Kippur, the Rav arrives at a dramatic conclusion: mourning, in Jewish law, is largely an act of tshuva.

Man is always a latecomer as far as the formation of value judgments is concerned. His axiology [value system] or appreciation of persons, things and events is always a product of hindsight. In retrospection man discovers the precise value of something which, or somebody who was, but is no longer with us.… While the somebody was near, while I could communicate with the somebody, I was unaware of him.… He comes into existence and turns into somebody important and precious at the very moment he departs from me and is lost in the mist of remoteness. Only after he has gone do I begin to ask: Who was he? What did he mean to me?

With the Rav’s observations as backdrop, I continued to speak in personal terms of my own tshuva process and of the lessons we can all learn from the “designated man”:

If only I had recognized what I had when I had it… If only I could have predicted the deep pain and emptiness I now feel with my father gone… I would never have taken his presence for granted while he was with me…

If only we could all be, like the ish iti, muchan l’kach miyom etmol, truly prepared for life experiences – cognizant of what would be and how we would feel today – yesterday.

 

Posted on

Birkat Yitzchak – Korban Pesach

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

בדין קרבן פסח כקרבן ציבור

ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (יב, ו)

א. כתב רש”י (ד”ה קהל עדת ישראל): “קהל ועדה וישראל, מכאן אמרו פסחי צבור נשחטין בשלשה כתות זו אחר זו, נכנסת כת ראשונה ננעלו דלתות העזרה וכו’, כדאיתא בפסחים (סד, א)”.

והנה בהך דינא דהפסח נשחט בג’ כיתות דוקא ואין פוחתין משלושים בני אדם בכל כת, נראה לפרש, שהוא משום שקרבן פסח בא בכנופיא, וכדי ליצור שם צבור בהקרבת הקרבן צריך להביא בצירוף כתות אלו של קהל, עדה, וישראל. שהרי ‘קהל’ ‘עדה’ ו’ישראל’ הם שמות נרדפים לתואר הצבור של ישראל.

ועיין בשו”ת זרע אברהם (להגר”א לופטביר, סי’ ו) שכתב לבאר את המכילתא פר’ בא: “מנין אתה אומר שאם אין להם לישראל אלא פסח אחד שכולן יוצאין בו ידי חובתן ת”ל ושחטו אותו”, והביא מס’ ‘בירורי המדות’ שפי’ שכמו דמצוה על הצבור להקריב את התמיד כך מצוה עליהם להקריב את הפסח. ודינו אמנם ככל קרבן ציבור, אלא דכיון דבפסח נוספה גם כן מצות אכילה, לפיכך כל אדם מחויב להקריב קרבן פסח בנפרד כדי שיוכל לקיים גם את מצות אכילה. אבל אם אין להם לישראל אלא פסח אחד, אזי מצוה על הצבור להקריב, עיי”ש. [ועיין במקראי קדש לפסח סי’ ב.]

ונראה שפשר הענין שחל דין צבור בהקרבת הפסח, הוא שקרבן פסח הוא קרבן הגאולה, וכיון שהיחיד בעצמו אינו מובטח שיגאל, שהרי ההבטחה הזאת שייכת רק לכלל ישראל כולו שסופו להגאל, אם כן גאולת כל יחיד ויחיד תלויה בכך שהוא מצטרף לצבור, ואם הוא אכן חלק מן הצבור זוכה אף הוא ורואה בישועתו וגאולתו.

ב. והנה קרבן פסח טעון ביקור ד’ ימים כמו קרבן התמיד [עיין במנ”ח (מצוה ה) שתמה על הרמב”ם שהשמיט מה דפסח צריך ביקור ורק הביא דין ביקור תמיד דפ”א מתמידין]. ונראה בביאור הדברים, שמה שקרבן פסח צריך ביקור, הוא משום הדין צבור שיש בפסח, ולכן פסח שני שאינו בא בכנופיא – דרק יחידים נדחין לפסח שני – ואין לו דין צבור הכרוך בהקרבת הפסח, לא בעי ביקור כמבואר בגמ’ (פסחים צו, א).

ג. ועיין בספורנו על הפסוק “והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם” (יב, כו) שכתב: “מה העבודה הזאת לכם – שאינה ביום מקרא קדש כשאר הקרבנות ולא תוך זמן שאר הקרבנות שהוא מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, ולמה לא יספיק קרבן אחד לכל ישראל כמו בשאר קרבנות צבור”. ועיין בדבריו בפסוק כז שכתב: “זבח פסח הוא – זה הזבח נעשה בשביל הפסיחה שהיתה עתידה להעשות בחצי הלילה של אחריו, ומפני שאין זבח בלילה הוצרך לעשותו בזה הזמן הנמשך אחר הלילה של אחריו בענין הקרבנות, והוצרך כל אחד להקריב כי הנס נעשה לכל יחיד בפני עצמו ולא בציבור בכלל”.

ומבואר מדברי הספורנו שכונת שאלת ‘מה העבודה הזאת לכם’ היא, למה כל אחד מקריב לעצמו, מדוע לא יספיק קרבן אחד עבור כל הצבור. ומשמעות דבריו כדברי הזרע אברהם, שמדין קרבן צבור בפסח יתכן שיוקרב רק קרבן אחד עבור כל הצבור. אלא שעדיין צ”ע בכוונתו של הספורנו בתירוצו: “כי הנס נעשה לכל יחיד בפ”ע ולא בציבור בכלל”. ואפשר שעל ידי נתינת דם על כל בית ובית בנפרד, נחשב לנס שנעשה לכל יחיד ויחיד, וצ”ע. אבל עכ”פ נראה שסבר שיש שני ענינים בקרבן פסח: קרבן הציבור, ושישתתפו בו יחידים, ולכן אין מביאים רק קרבן אחד, אלא כל חבורה מביאה קרבן לעצמה לקיים גם את דין היחיד.

ד. ונראה עוד, דמה דקרבן פסח נאכל בחבורה מה שלא מצאנו בשאר קרבנות, הוא כדי לצרף אחרים איתו בקיום דין קרבן הפסח משום דיש בו דין צבור ולכן אין ראוי שיעשה כקרבן של יחיד בלבד. [והרמב”ם (קרבן פסח פ”ב ה”ב) סובר דאף לר’ יוסי דשוחטין על היחיד, מ”מ לכתחילה אין לשחוט על היחיד שנאמר: “יעשו אותו”, ועיי”ש בכסף משנה.]