Posted on

Unlocking the Haggada: Making Sense of the Seder II – A Historical Perspective

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Haggada, co-published by OU Press and Gefen Publishers

Making Sense of the Seder II: A Historical Perspective


From a historical perspective, the Seder can be seen as a recreation of a powerful moment, critical to the birth of the Jewish nation. Contrary to what we would expect, however, the moment recreated at the Pesach Seder is not that of the Exodus itself…

The Torah narrative is clear. Pharaoh, the Egyptian king, summarily releases his Israelite slaves in the middle of the night, in the immediate aftermath of the devastating final plague of the firstborn. Nonetheless, Moshe does not lead his people to freedom until the next day. Based upon a midrashic tradition, the Ramban explains that the first footfalls of the nation’s journey are not to be those of thieves slinking away in the darkness of night. Instead, the Israelites will leave Egypt victoriously in the middle of the day, with their heads held high, in full view of their erstwhile masters.

If the Seder is designed to be a recreation of the actual Exodus from Egypt, therefore, it should be marked at high noon on the fifteenth day of Nisan, the first day of Pesach. Instead, across the generations, Jews have gathered in their homes on Pesach Eve to reexperience the night before the Exodus.

Historically, the Israelites in Egypt marked that night, at God’s command, by retreating to the safety of their homes in extended family groups. There, each group consumed a Korban Pesach while, outside their doors, the final plague rained down upon the Egyptians. Centuries later, we mirror their actions. We join in family groups for the Seder, commemorating the moment when our ancestors prepared for an unknown future through the consumption of their first ritual family meal. The question, however, is obvious. Why is the moment of the Korban Pesach memorialized each year through the Seder, while the actual moment of the Exodus, midday of the following day, passes unmarked? Wouldn’t it be logical to celebrate the moment of the Exodus itself on the
festival clearly designed to commemorate that event?


The answers to our question may well lie in a series of powerful lessons that emerge from the rituals of the first Korban Pesach – lessons that we are meant to remember and commemorate each year…

I. Between Liberty and Freedom 

Most immediately, the first Korban Pesach draws our attention to the two different dimensions of freedom that exist in Jewish thought: dror and cherut.

A. Dror (liberty) – the removal of external constraints, physical or otherwise, that impede upon an individual’s personal choice and independent action. Dror is either conferred upon an individual by an outside force or attained by an individual through severance from that force.

B. Cherut (freedom) – the injection of positive purpose and value into one’s life. The individual who enjoys cherut, by choosing to pursue a higher goal, actively frees himself from servitude to the surrounding world and its potentially enslaving influences. Cherut is not granted by another but must be attained by an individual alone.

One can be free even when not at liberty. One can be at liberty yet not be free. 

While still enveloped in the darkness of Egyptian servitude, the Israelites are commanded to declare their cherut. By setting aside a lamb, the god of Egypt, on the tenth day of Nisan; by publicly waiting four days and then slaughtering and consuming that lamb on Pesach Eve, the Israelites demonstrate that they are already free from Egypt and the Egyptians. Although physical liberty will only be achieved on the morrow, the Israelites attain their spiritual freedom while still in Egypt, on the night of the Korban Pesach.

How appropriate, then, that we mark this night each year at the Seder. How many times through a long and arduous history have we, the descendants of those first Israelites, been forced to relive  the scene of the Korban Pesach in actual life? How many times has our nation been called upon, against the backdrop of physical darkness and persecution, to declare spiritual and philosophical freedom from its oppressors? How many times will we be forced to do so again, before the dawn of the messianic age?

As we sit in the comfort of our homes, we recall Sedarim courageously observed under very different circumstances; from basements in Catholic Spain to prisons in Arab lands, from Nazi labor camps to the Soviet Gulag. And, through these collective memories, a sobering message of the Seder becomes abundantly clear. The ability to achieve freedom, even in the absence of liberty, has always been and continues to be a talent crucial to the survival of the Jewish nation.

At the same time, reliving the night of the Korban Pesach also reminds us of the emptiness of liberty without freedom. Had the Israelites left Egypt without first experiencing the rituals of the previous night, their emancipation would have been incomplete. Dror only has meaning when it is accompanied by cherut, when the removal of external constraints is accompanied by the injection of positive purpose.

Why do so many citizens of the United States and other democratic countries remain deeply unhappy in spite of the liberties they possess – liberties unimaginable in other times and places? How many of us and those around us, living at liberty in free societies, nonetheless feel enslaved to the pressures of an outside world? The ancient formula proposed by the Talmudic sages rings true to our day: “Ein lecha ben chorin ela mi she’oseik b’talmud Torah” (No one is free except for he who involves himself in the study of Torah). Meaning in life is attained through the recognition of a purpose beyond oneself. Only through belief in and pursuit of such a higher cause can a human being truly be “free.”

II. A Societal Blueprint

Digging a bit deeper, another critical layer of meaning can be uncovered in the rituals surrounding the first Korban Pesach.

A careful reading of the text reveals that the instructions concerning the first Korban Pesach unfold in three stages, ritualistically outlining a three-stage societal blueprint by which the emerging Israelite nation is to be built:

Speak to the entire assembly of Israel, saying: On the tenth of this month they shall take for themselves, each man, a lamb for each father’s house, a lamb for the household. And if the household shall be too small for a lamb, then he and his neighbor who is near to his home shall take according to the number of people; each man according to his ability to eat shall be counted for the lamb.

A. “A lamb for each father’s house, a lamb for the household.” The first and foremost pillar of Jewish society is the family unit.

God deliberately refrains from marking the birth of the Jewish nation with constitutional conventions, mass rallies or declarations of independence. Each Israelite is, instead, commanded to return to the privacy of his home, where he is to participate in the family meal that is the Korban Pesach.

By insisting upon a retreat to the home as a prelude to our nation’s birth, God delivers a simple yet powerful message: As you prepare to begin your historical journey, stop and mark this evening within the societal unit most critical to your success. Remember always that your survival will depend upon the health of the family. If the family is strong, if the home fulfills its educational role, your people will be strong and your nation will endure. The Jewish home is and always has been the single most important educational unit in the perpetuation of our people. What our children learn at home, more than what they learn in any other setting, indelibly shapes both their knowledge of and attitude toward Jewish tradition and practice.

Furthermore, Jewish experience will be enriched across the centuries, not only by the nuclear family, but by the extended family, as well. God, therefore, insists that the Korban Pesach shall be “for each father’s home” as well as “for the household.”

B. “And if the household shall be too small for a lamb, then he and his neighbor who is near to his home shall take…” Moving beyond the family unit, the text arrives at the second foundation of Jewish society: the community.

The family unit, as important as it is, cannot operate in a vacuum. Each household will be required, at times, to reach beyond its walls, either to ask for or to offer assistance and support. God, therefore, instructs any family that cannot perform the Pesach rituals on its own to turn outward. If neighbors work together, creating communal institutions of mutual support, the nation they build will survive and thrive.

An apparent redundancy in the text underscores the mindset that must characterize these shared communal endeavors. A neighbor is, by definition, an individual who lives in close proximity to another. Why, then, does the Torah state that the Korban Pesach should be shared with “his neighbor who is near to his home”?

Perhaps the text stresses that we should adopt an attitude toward our neighbors that defines them as “near to our home.” By recognizing the vulnerabilities, rights and dreams that we and our neighbors all share, we will be moved to assist those around us to reach their goals, even as we strive to achieve our own.

C. “Each man according to his ability to eat shall be counted for the lamb.” Finally, the Torah reminds us that no individual can escape the obligations raised by the third societal foundation: personal responsibility.

Strong families and communities can, at times, serve as a refuge for those who wish to escape the burdens of their own obligations. After all, if there are others to “do the job,” why should we?

Such an attitude clearly robs our people of essential human resources. Each and every individual has a unique and invaluable contribution to make to our nation’s story – a contribution that is solely his or her own. God therefore symbolically demands that the computation concerning the size of each Korban Pesach be based upon the full participation of all involved in that korban. Our national aspirations will be fully met only if “each man” performs “according to his ability.”

Gathering in their homes on the first Pesach Eve of our nation’s history, our ancestors ritually underscored the three societal foundations that would make their nation’s journey enduring. Centuries later, we commemorate that moment by underscoring the very same foundations. We gather in extended family units in the comfort of our homes; we invite others to join us, even formalizing our invitation through the recitation of a special paragraph (Ha lachma anya); and we encourage the personal participation of each and every individual at the Seder, young and old alike.

III. Hurry Up and Wait

A third lesson emerges from the notion of ritualized haste and urgency that seems so central to the observance of the Korban Pesach: “And so shall you consume it: your loins girded, your shoes on your feet and your staff in your hand. And you shall eat it in haste; it is a Passover offering to God.”

At face value, this sense of haste seems totally unnecessary.

The Exodus is not a sudden, unexpected event. The conclusion of Egyptian exile was clearly predicted as far back as the days of Avraham (see my Unlocking the Torah TextBereishit, Lech Lecha 4; Vayeishev 3). The Israelites themselves have been waiting and hoping for this moment over centuries of servitude. To further complicate matters, as explained above, when Pharaoh finally urges the Israelites to leave Egypt during the night, Moshe insists that the departure take place in broad daylight, midday of the following day.

Why introduce a sense of urgency into the Korban Pesach when the departure from Egypt could well have been experienced in a calm, ordered fashion?

Once again, through ritual, the Torah conveys an idea that cannot be ignored: Great opportunities are often presented in swiftly fleeting moments. While it is true that the moment of the Exodus had been predicted and anticipated for centuries, when that moment finally arrives, an instantaneous decision on the part of each Israelite is required. Hesitation will prove fatal. Only those individuals decisive and courageous enough to leave a known existence for the unknown will merit becoming part of the glorious story of their people. Those who miss this small temporal window of opportunity will be too late and will disappear into the mists of history. The difficulties inherent in the choice to leave Egypt are reflected in the rabbinic tradition that only a small percentage of the Israelites ultimately depart.

(As we will note in our further studies, the challenge presented by fleeting opportunities is further ritualized in another Seder symbol: matza, unleavened bread – see pp.136–38).

Finally, we consider one strikingly strange instruction associated with the ritualized haste surrounding the Korban Pesach. “And so shall you consume [the Korban Pesach]: your loins girded, your shoes on your feet and your staff in your hand.”

Why must the Israelites eat the Korban Pesach already prepared for a journey that will only begin on the morrow? Certainly there will be time to dress appropriately and pick up staffs after the ritual is concluded. Is this detail simply a further demonstration of symbolic speed, or is there an even deeper lesson to be learned?

Commenting on this extraordinary scene, the rabbis only seem to muddy the waters further: “Rabbi Yossi Haglili stated: ‘Here the text comes to provide good advice for travelers, that they should be energetic.’”

What, exactly, is Rabbi Yossi adding to the mix? Are the rituals of the first Korban Pesach to be reduced to “good advice for travelers,” conveying a lesson that is already clearly self-evident?

Upon consideration, however, Rabbi Yossi’s observation emerges as a brilliant example of rabbinic methodology, which often couches complex, critical lessons in easily remembered tales and pictures. According to Rabbi Yossi, the Torah proposes that, from the moment of the Korban Pesach, all Jews become “travelers” in the journey of our people across the face of history. As we travel along that long and arduous road, one talent becomes critical to our survival – a talent captured in the image of the Israelites dressed for tomorrow’s journey the night before. Somehow, we have to learn to be prepared for tomorrow’s challenges today.

In generation after generation, in society after society, the descendants of the Israelites will confront ever-changing circumstances and challenges. At times, change may occur so rapidly and so totally as to seem impossible to predict. Most often, however, the seeds of these transformations will be visible in advance to those perceptive and energetic enough to notice.

At the dawn of their national history, in the darkness of the night, a people gather in groups to eat a family meal while fully prepared for a journey that will only begin on the morrow. From that time on, that people’s ability to determine and prepare for changes before they emerge full-blown will be central to their success and survival.

“Who is truly wise? He who sees that which is a-borning.”

The story is told of the Jewish optician who lives in Berlin in the 1930s. Noting the events taking place around him, he decides to emigrate to Israel. To inform his patients of his departure, he places a sign outside his of fice: “For all of you who are nearsighted, there is a doctor around the corner. For all of you who are farsighted, follow me.” While the story is poignant, it is also, of course, simplistic. How can we judge, from the safety of our own environment, the issues that must have confronted the Jewish community of Europe in the years leading up to World War II? Had we been there, would we have believed that countries such as Germany – representing the height of civilization at the time – could possibly commit the unspeakable atrocities that were to come? Are we so certain that, ensconced comfortably in homes that had been ours for decades, we would have been able to pick up and leave?

And yet…the facts remain. Had we been more intuitive, had we listened to what was being said by the Nazis, had we mobilized in the face of impending danger – who knows how many would have been saved?

We must also ask: Are we any better equipped today? Would we see the danger signs looming on the horizon of our own exiles in time to make a difference? Are some of those signs already appearing? Are we sensitive not only to the open physical threats against us but also to the subliminal philosophical dangers that so often lie beneath our radar screen?

We would do well to keep the image of the first Pesach table before us as we continue our travels. The lessons learned around it continue to inform our journey to this day.



Posted on

Birkat Yitzchak – Parshat HaChodesh

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת החודש

בענין ארבע פרשיות וגאולתן של ישראל

א. ארבעת הפרשיות: שקלים, זכור, פרה, החודש, מהוות כל אחת ואחת מצוה בפ”ע, וכל אחת מהן מיוחדת לשבת שלה ולזמן קריאתה. פרשת שקלים קוראין משום שבאדר משמיעין על השקלים; פרשת זכור קוראין בשבת שלפני פורים, מכיון שהמן היה מעמלק ונכרת הוא וביתו; פרשת פרה קוראין לפי שצריכין להיטהר להקרבת הפסח; ופרשת החודש קוראין בשבת שלפני ר”ח ניסן או בר”ח ניסן משום שקריאתה החודש הזה לכם ראש חדשים בניסן.

אך נראה שלמרות יחודה של כל פרשה ופרשה יש לכולן רעיון משותף, בזה שהן מלמדות על גאולת ישראל ומהוות הכנה לחודש הגאולה, חודש ניסן, ובכן מצטרפות כולן לחטיבה אחת הבנויה מנדבכי פרשיות שונות. ויתבאר הענין להלן.

ב. יסוד פרשת שקלים הוא שכל אחד חייב לתת מחצית השקל עבור קרבנות הציבור הבאין מתרומת הלשכה. והנה קרבן צבור אינו רק קרבן שיחידים שותפין בו, דאינו קרבן שותפין כלל, ואפילו אם יקנו יחד כל אישי ישראל בהמה להקריב, אין בו דין קרבן צבור אלא קרבן שותפין (עיין רמב”ן עה”ת ויקרא א, ב). שהרי קרבן ציבור איננו רק קרבן של קיבוץ של יחידים החיים עתה, אלא קרבן של כנסת ישראל כגוף אחד ונשמה אחת – אלו החיים עכשיו, ואלו שכבר מתו, וגם אלו שעתידין להוולד ועדיין לא נולדו – כולן מהווים חלק מהציבור של כנסת ישראל, שענינו של ציבור הוא חטיבה אחת שכל אחד מישראל משתתף בה.

וראיה לדבר, מהא דחטאת שמתו בעליה למיתה קא אזלא אבל חטאת הצבור אף שמתו כל אותו הדור עדיין קריבה שאין צבור מתים, וכן היה בזמן עזרא שהקריבו לאחר שבעים שנה פר העלם דבר שהפרישו המעות בזמן בית ראשון, אף שמתו רוב אלו שחטאו בבית ראשון, לפי שאין צבור מתים (הוריות דף ו, א).

זהו היסוד הראשון הנצרך לגאולת ישראל: עם ישראל הוא נצחי וכל אחד מישראל משתתף בנצחיותה של הכנסת ישראל, ואי אפשר לציבור להיכרת.

ג. פרשת זכור מלמדת אותנו שעמלק וגם כל אלו הבאים בתעודתו ורוצים להזיק ולהרוג את עם ישראל, לבסוף יכרתו, וכמו שנכרת ביתו של המן, כי מלחמה לה’ בעמלק מדור דור, וה’ נשבע בכסא כבודו שלבסוף יכרת עמלק לגמרי.

ד. פרשת פרה הולכת ומפתחת את הקו שנמתח על ידי שתי הפרשיות הקודמות. פרה אדומה היא חוק שאין בכח האדם להבינה, ואפילו שלמה המלך החכם מכל אדם אמר (קהלת ז, כג): “והיא רחוקה ממני”. מצות פרה אדומה היא הדרך להיטהר מטומאה החמורה של טומאת מת – וזה שעוסק בה נטמא. ויותר מזה, אינו מובן איך אפשר להטהר מטומאה חמורה של טומאת מת. וזהו החוק הבלתי נתפס לשכל אנושי שמטומאה יכולה לבא טהרה, ומשעבוד מוחלט יכול לצמוח גאולה.

ועיין בהקדמת היעב”ץ לסידורו שכתב שהנס הכי גדול הוא שישראל קיימים אחר כל השנים של שנאת העמים – כ’כבשה אחת בין שבעים זאבים’ הרוצים לטרוף אותה, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, ועם כל זה אנחנו קיימים. הרי זה חוק בלתי מובן, שנצח ישראל לא ישקר ואנו חיים וקיימים לעולם.

ה. בפרשת החודש טמון היסוד הרביעי לגאולה. שהרי עוד לפני שנגאלו ממצרים נצטוו במצוה הראשונה “החודש הזה לכם”, שבלא לוח חדש זה התלוי בלבנה לא היו ישראל יכולים להגאל. וכפי שישנם חוקי הטבע כן ישנם חוקי היסטוריה, ולפי חוקי ההיסטוריה אי אפשר היה שבני ישראל יתקיימו “כבשה אחת בין שבעים זאבים”, ולא היו יכולין לצאת ולהגאל ממצרים שהיתה באותה תקופה המלכות הכי חזקה בעולם. ולפי תקופת השנה התלויה בשמש, אין דבר חדש תחת השמש ומה שהיה הוא שיהיה, אבל לפי זמני הלבנה המשתנה בכל זמן, אפשר לצפות לגאולה, ולמילוי פגימת הלבנה. כי לעם ישראל יש סדר זמן ולוח לעצמו ולכן אינו כפוף לזמן החמה וחוקי ההיסטוריה. נוסף לכך, זמן זה תלוי בישראל, “החודש הזה לכם” – הוא תלוי בכם, ויש לכם כח לשלוט על הזמן והתקופה בכח מעשיכם – “אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין”. החדש מתקדש רק על ידי קביעות ב”ד שהוא שלוחו של כלל ישראל כולו. וכמבואר בגמ’ (ברכות מט, א): “מקדש ישראל והזמנים – ישראל דקדשינהו לזמנים”.

הרי שיש צירוף בין כל הארבע פרשיות שכולן מתאימות ומגלות לנו יסודות בעניני נצחיות העם וגאולת ישראל.

Posted on

Birkat Yitzchak – Shemini

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת שמיני

זבחי אלוקים רוח נשברה

בתפילה ישנו קיום קרבן, כמו שאמרו חז”ל (יומא פו, ב) על “ונשלמה פרים שפתינו” (הושע יד, ג). ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד סולובייצ’יק זצ”ל דזהו קיום דאורייתא, שהרי המחייב של נשיאת כפים הוא קרבן, כמפורש בקרא: “וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים” (ויקרא ט, כב). והנה יקשה אם נשיאת כפים מיתלא תלי בקרבן איך מתהוה קיום של נשיאת כפים היום. ואמר, דכיון דנשיאת כפים הוי חלק מהתפילה, הרי הקיום קרבן שבתפלה מחייב נשיאת כפים. עכ”ד.

והנה עיין במדרש רבה (פ’ צו, פר’ ז סי’ ב) דאיתא התם: “מנין למי שהוא עושה תשובה שמעלין עליו כאילו עלה לירושלים ובנה את בית המקדש ובנה את המזבח ומקריב עליו כל הקרבנות שבתורה? מן הדין קריא, זבחי אלקים רוח נשברה. ורבנין אמרי מנין לעובר לפני התיבה שצריך להזכיר עבודה וקרבנות ולשוח? מן הדא ברכתא, רצה אלקינו שכון בציון מהרה יעבדוך בניך. אית דבעי משמענא מן הדא, זבחי אלקים רוח נשברה. א”ר אבא בר יודן כל מה שפסל הקב”ה בבהמה הכשיר באדם, פסל בבהמה עורת או שבור או חרוץ או יבלת, והכשיר באדם לב נשבר ונדכה”. והמבואר מדברי המדרש, שחלק הקיום בהקרבת קרבן הוא הקיום כונה ותפילה שבקרבן, וזהו מה דרבנין אמרי מנין לעובר לפני התיבה שצריך להזכיר עבודה וקרבנות וכו’ הוא גם מקרא ד”זבחי אלוקים רוח נשברה”, דאלמלא חלק הכונה והלב נשבר שבעבודת הקרבנות לא היה שייך קיום של “ונשלמה פרים שפתינו”.

וזהו מה שנלמד מן הפסוק בתחילת ספר ויקרא: “אדם כי יקריב מכם קרבן לה'” (ויקרא א, ב), ד”אדם מכם” לא כתיב אלא “יקריב מכם”, שהקרבן הוא האדם עצמו שצריך לראות את עצמו כאלו הוא קרב על המזבח ושחלבו ודמו קרבים (עיין ברמב”ן). עצם הקרבן הוא הכונה הזאת, וזהו ג”כ מה שנעשה הבסיס לקיום קרבן שבתפלה. כי מהות התפילה היא הכונה שעומד לפני ה’, וכפי שביאר זאת הגר”ח זצ”ל בספרו על הרמב”ם (הל’ תפילה פ”ד ה”א).

והנה נקודה זו של לב נשבר כתנאי לכניסה לעבודת הקרבנות, מודגשת ביותר בכניסתו של אהרן לעבודה ביום השמיני למלואים כשנתחנך לעבודה. ועיין ברש”י על הפסוק “קרב אל המזבח” (ויקרא ט, ז), וז”ל: “שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת (תו”כ)”, עכ”ל. ועיין ברמב”ן, וז”ל: “ויש אומרים היה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתירא ממנו. נכנס משה אצלו אמר לו אהרן אחי לא תירא ממה שאתה מתירא, הגס דעתך ובא קרב אליו, לכך אמר קרב אל המזבח, ויקרב אל המזבח, בזריזות. וטעם דבר זה, כי בעבור שהיה אהרן קדוש ה’ ואין בנפשו חטא זולתי מעשה העגל, היה החטא ההוא קבוע לו במחשבתו, כענין שנאמר וחטאתי נגדי תמיד, והיה נדמה לו כאילו צורת העגל שם מעכב בכפרותיו, ולכך אמר לו הגס דעתך, שלא יהיה שפל רוח כל כך שכבר רצה אלהים את מעשיו”. ומכאן אנו רואים עדינות נפשו של אהרן, שהביט על המזבח הנחשת שהיה מצוחצח כחמה עד שנדמה לו המזבח כעגל הזהב, וזה מראה על הלב נשבר והכונה הנצרכת לעבודת הקרבנות.

Posted on

Parshat Shemini – Moving Beyond Respect

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Leviticus, co-published by OU Press and Maggid Books

Moving Beyond Respect*

In today’s portion we read of the tragedy that struck Aaron, the High Priest of Israel, when his two sons were devoured by a fire from the Lord when they ministered in the Temple and changed part of the regulations. We read that Aaron was silent at the time of this tragedy. Probably the grief, the inner protest, was too overwhelming for him to say anything at all. At this moment Moses turns to his mourning brother and says to him, “Through those who are close to me will I be sanctified (ekadeish), and before the entire people will I be honored (ekaveid)” (Leviticus 10:3). What is it that Moses told his brother, and that he wished to impart to all posterity, at this time?

There are two concepts that are mentioned by Moses: kedusha, holiness, and kavod, honor or respect. Both of these are worthy Jewish goals deserving of our highest aspirations. Yet, they are not equal to each other – one is a higher level than the other. Kavod, honor, refers to an attitude that is external to the soul. I honor or respect somebody, but that does not necessarily mean that I subscribe to his opinions. I admire or give reverence to a great musician, although I may be absolutely flat and monotone. It is an external act of courtesy, a gesture that is sincere but does not involve my whole personality. Kedusha, holiness, contrariwise, implies an inner transformation, a total commitment and dedication of the entire personality toward the transcendent goal for which it strives. One can give kavod without being changed within. One cannot achieve kedusha until one has undergone a complete spiritual metamorphosis.

Now, kavod is something that the masses are capable of. Kedusha is something which only the initiates are capable of and obligated to achieve. Isaiah (6:3) proclaims even as we do thrice daily, “Holy holy holy is the Lord of Hosts, the world is full of his kavod.” The Lord of Hosts, He who is above and beyond the world, is in His essence kadosh, holy. That is the highest realm and the highest level. But insofar as kol ha’aretz, the entire world, ordinary people, are concerned, all they can perceive is kavod, honor or respect.

Respect is a noble, good virtue. But it is antiseptic, it does not require the involvement of one’s inner self. Sanctity, on the other hand, is a higher, deeper, profounder commitment. Therefore Moses said, “Before the entire people will I be honored,” will I receive kavod. For ordinary people it is sufficient that they come into the Temple and minister, that they pray, that they observe the decorousness that is so appropriate in a House of God. For ordinary Jews, an attitude of kavod is about all that one can require of them. But when it comes to kerovai, those who are close to God, then kavod is not by any means sufficient; then only the transcendent and lofty goal of kedusha, holiness, is worthwhile.

This, indeed, is what Moses told his brother Aaron. You may in your heart of hearts feel aggrieved – after all, your sons were ministering to God in the Temple, their heart was in the right place; so what if they changed a part of the service? The answer is: An attitude of kavod, honor for God, is sufficient for ordinary people. For priests, for the children of Aaron, however, kavod is never enough. From them I expect a total dedication, the uncompromising commitment to kedusha, to holiness. If your sons failed, it is because as kerovim, those close to God, they have failed to aspire to higher kedusha.

This is part of our problem in American Jewish life today. We suffer from what Prof. Abraham Joshua Heschel has called “a theology of respect.” People come into the synagogue and they respect it – therefore they need not learn from it. They respect Torah, they respect Judaism, they respect religious people, they respect rabbis. And therefore the whole thing is externalized, it never penetrates within their hearts and souls. What is required is a sense of kerovai, of being close to God and therefore setting up as our ideal goal not only kavod but kedusha. In recent years, with the so-called return to religion that we have witnessed, it has often seemed to me that as religion has become respectable, it has tended to become unholy; with its gain in prestige and external acceptance, it has lost some of its passion, its power of criticism, its totality, its involvement with mankind’s most basic and fundamental destiny.

The haftara of this week indicates the same idea. We read of the Ark being taken captive by the Philistines and then being recaptured by David. David was overjoyed at the return of the Ark to the Camp of Israel: “and David danced with all his might” (II Samuel 6:14). His sense of joy and thrill was excited by this great event, and so he responded in a blazing passion of holiness, realizing in practice the words he was to write later in the Psalms, “All my bones say: ‘Lord who is like unto thee?’ ” (Psalms 35:10). And then we read, in one verse “The Ark of the Lord was brought to the city of David” (II Samuel 6:16) – the great and wonderful moment when the holiness of the ages was stamped indelibly upon the city of Jerusalem – “and Michal the daughter of Saul watched from beyond the window.” What a difference is revealed in the contrast between the attitude of David and that of his wife, the princess Michal! While David is involved with his people in the holy undertaking, she, the princess, heiress to the aristocratic traditions of her family, stands far and distant, remote and removed behind the pane of glass, watching her husband David involved with his people and with his joy and with his faith – “and she despised him in her heart” (ii Samuel 6:16). She could not abide the whole theme of David dancing about the Ark. And so when her husband comes home to bless his home, she releases a torrent of abuse and reproach at him. How can you, she cries, dance there as though you were one of the commoners, with the maids and the servants and all the ordinary people? The whole corruptness of her attitude is revealed in two words in her first sarcastic barb at her husband: “ma nikhbad, what kind of honor, of respect, is it
for the King of Israel to act the way you have?!”

This was the undoing of Michal the daughter of Saul. She was limited in her horizons. She could not see beyond the level of kavod. She was forever sealed off from a vision of kedusha. And therefore she did not understand that her husband had transcended the limits of kavod and had risen to the level of kedusha. No wonder that she was doomed to wither away and die and not leave any memory behind her.

This, then, must be our understanding, our duty and our ambition. It is important, of course, that our synagogues possess the element of kavod – of courtesy, of respect, of honor, of decorum. But it is far more important that they attain, as well, the ideals of kedusha – true devoutness, piety, and love of Torah.

When people come into a synagogue and listen to a sermon and they “enjoy” it – that is the level of kavod. When they are disturbed by it to the point of feeling they want to do something – then they are on their way to kedusha.

The rabbi who strives to institute decorum, respectability, and honor in his congregation, has made the steps towards kavod – an absolute prerequisite for a decent service. But that is not enough. The next step  must be holiness, the establishment of a kehilla kedosha, a holy community. To be “inspired” by a synagogue, the services, and the sermon – that is kavod. To be moved by them to obey the message, to follow their line of thinking, to live the life of Torah – that is the beginning of the beginning of a life of kedusha, a life of holiness.

*March 23, 1957

Posted on

Birkat Yitzchak – Tzav

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת צו

הכהן הגדול

ויקח משה את שמן המשחה וימשח את המשכן ואת כל אשר בו ויקדש אותם (ח, י)

א. הנה בענין משיחת אהרן, עיין ברמב”ן בפרשת צו (ח, י) שכתב שמשה משח תחילה את אהרן והמשכן כאחד כדי שיהיה המקריב מזומן לבא אל המקדש, וזוהי כוונת הפסוק “ויקח משה את שמן המשחה וימשח את המשכן … ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן” (ויקרא ח, יב), ואח”כ משח אהרן ובניו כאחד דכתיב “והקרבת את אהרן ואת בניו … ורחצת אותם” (שמות מ, יב), שהסדיר כל הנעשה לאהרן ובניו כאחד.

והנראה לבאר בזה, דבמשיחת אהרן נתקיימו שני דינים, חד דהוי קיום דין משיחה בגברא שנתכהן ע”י זה וזה קיום יחד עם בניו; אבל מלבד קיום משיחה בגברא, משיחת אהרן היה קיום במקדש, שמינוי כה”ג הוי קיום במקדש מלבד קיום מינוי כה”ג בגברא. והקיום במקדש הוא, שיהא מצוי כה”ג הראוי לעבודה. ולכן נמשח אהרן תחילה יחד עם המשכן, כיון שמשיחת אהרן הוי קיום אחד עם משיחת המשכן.

והנה עיין בזכריה (ג, ז) שמינוי כה”ג הוי על מנת שישמור המקדש, ובלשון הנביא: “תדין את ביתי וגם תשמור את חצרי”. ועיי”ש ברש”י שכתב: “תדין את ביתי תשפוט ותהיה פקיד על בית מקדשי”. ועיין ברמב”ם (פ”ה מהל’ כלי המקדש ה”ז), וז”ל: “ובית יהיה לו מוכן במקדש והוא הנקרא לשכת כה”ג, ותפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום, ולא יצא אלא לביתו בלבד בלילה או שעה או שתים ביום, ויהיה ביתו בירושלים ואינו זז משם”. וטעם הדבר, דמינוי כה”ג הוי שיהא הממונה במקדש ושומר המקדש, ומינוי כה”ג הוי קיום מקדש.

ב. עיין בשו”ת בית הלוי (ח”א סי’ א) שכתב דהא דכה”ג מותר ללבוש השמונה בגדים אפילו שלא בשעת עבודה ולא חיישינן לכלאים, ומשא”כ כהן הדיוט אסור משום כלאים שבאבנט, היינו טעמא דבכה”ג בעינן שיהא לבוש בגדים כדי שיוכל ללבוש הציץ לרצות על בנ”י, שאין הציץ מרצה אלא על מצח כה”ג.

ומו”ר הגרי”ד זצ”ל אמר בזה, שמלבד האי טעמא, חלוקה לבישת בגדים ע”י כה”ג מלבישת בגדי כהן הדיוט. דבכהן הדיוט עצם הלבישה אינו קיום, ורק שמכשירו לעבודה, ולכן אסור לכהן הדיוט ללבוש בגדיו שלא בשעת עבודה, אבל בכה”ג עצם לבישת הבגדים הוי קיום ולכן מותר אפי’ שלא בשעת עבודה.

והנה לפי דברינו יש לבאר באופן אחר. דמה דחלוק כה”ג מכהן הדיוט אינו בקיום לבישה, אלא דבכהן הדיוט אין קיום מיוחד שיהא חשיב ככהן במקדש, שרק בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, ורק בשעת עבודה יש קיום בלבישת הבגדים שלא יהא זר, אבל בכה”ג שכבודו ותפארתו הם שיהא במקדש כל היום, שמינוי כה”ג הוי קיום מקדש, יש קיום שיהא לבוש בגדים כל היום שעל ידיהם נשלמת כהונתו, דבלא בגדים הוא זר לענין עבודה, ולכן מה שהוא מלובש בגדים וכהונתו עליו הוי קיום מקדש ומצותו של כה”ג.

והנה עיין בחידושי הגרי”ז ליומא (עמ’ כג) שהקשה, דמבואר במד”ר פר’ חקת שכה”ג שיצא במדינה בבגדי כהונה לוקה משום כלאים, וברמב”ם מבואר שהיה לבוש בגדים בלשכתו שהיה בהר הבית, הרי ד’מדינה’ פירושה חוץ להר הבית, וצ”ע מאי ענין הר הבית לענין לבישת בגדי כהונה ולאיסורא דכלאים, דהיה צריך להיות תלוי בעזרה שההיתר הוא משום שיהא ראוי לעבודה. עכ”ד. ולפי דברינו יש לפרש, דמה דכה”ג מותר ללבוש בגדיו הוי בכדי שיחשב בכל עת כה”ג דבלא בגדים הרי אינו כה”ג, אבל אין ההיתר משום העבודה, אלא שמה שהוא ראוי לעבודה הוי קיום בגברא דכה”ג. ולכן אינו תלוי בעזרה אלא במקדש, שמה שהוא מלובש בגדים הוי קיום מקדש שיהא הכה”ג במקדש כל היום. דאין העבודה בעצמה מתירה, אלא מה שהוא ראוי לעבודה הוי קיום בכהונתו ובלא בגדים הרי הוא כזר, אבל המתיר הוא קיום כה”ג במקדש.

Posted on

Birkat Yitzchak – Vayikra

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת ויקרא

אדם כי יקריב מכם

אדם כי יקריב מכם קרבן לה’ וגו’ (א, ב)

הנה מאי דכתיב “אדם כי יקריב מכם” ולא “אדם מכם כי יקריב”, בא להשמיענו שעל האדם המקריב לראות את עצמו כאילו הוא בעצמו הקרבן. ועיין בזה בכלי יקר.

יסוד זה שעיקר הקרבן הוא שיהא כמקריב את עצמו, הוא רמז לעקידה שנעקד יצחק אבינו על גבי המזבח, באשר עקידת יצחק היא הבסיס לכל הקרבנות. ולכן מנהגנו שאנו אומרים פרשת העקידה לפני אמירת פרשיות הקרבנות.

וז”ל הרמב”ם ריש פ”ג מהל’ בית הבחירה: “המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר זה מזבח לעולה לישראל, ובמקדש נעקד יצחק אבינו שנאמר ולך לך אל ארץ המוריה ונאמר בדברי הימים ויחל שלמה לבנות את בית ה’ בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו אשר הכין במקום דויד בגרן ארנן היבוסי”. הרי מבואר הקשר בין העקידה לכלל הקרבנות, בזה שהמזבח היה דוקא במקום עקידת יצחק שהינה יסוד כל ענין הקרבנות.


רוח נשברה

אדם כי יקריב מכם קרבן לה’ (א, ב).

“א”ר יהושע בן לוי בא וראה כמה גדולים נמוכי הרוח לפני הקב”ה, שבשעה שבית המקדש קיים אדם מקריב עולה שכר עולה בידו, מנחה שכר מנחה בידו, אבל מי שדעתו שפלה מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם, שנאמר זבחי אלקים רוח נשברה, ולא עוד אלא שאין תפלתו נמאסת, שנאמר לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה” (סוטה ה, ב).

ונראה לבאר בזה, שהרי עיקר הקרבן הוא שרואה המקריב את עצמו כאילו הוא קרב על המזבח, ולכן כתיב “אדם כי יקריב מכם” ולא “אדם מכם כי יקריב”, להראות שעיקר הקרבן הוא שיבין המקריב שכביכול את עצמו הוא מקריב. וכיון ששפלות הרוח היא עיקר קיום הקרבן, זהו הטעם שתפילה בלב נשבר נחשבת כקרבן וזבח, שהרי עיקר הקרבן הוא הכונה הזאת. ולכן הוסיפה הגמ’ “ולא עוד אלא שאין תפלתו נמאסת”, שתפלה נחשבת כהעלאת קרבן בכונה שלמה והוא רצוי לפני המקום. כי כוונות קרבן ותפלה שייכי להדדי, ובזה מתקיים “ונשלמה פרים שפתינו” באופן הנעלה ביותר.

והנה עיין ברמב”ן עה”ת על הפסוק (בראשית כח, יז): “אין זה כי אם בית אלוקים וזה שער השמים”, וז”ל: “הוא בית המקדש שהוא שער לעלות משם התפילות והקרבנות לשמים”, עכ”ל. הרי ששער השמים בו נכנסות התפילות משמש גם כשער לעליית הקרבנות השמיימה, כיון שתפילות וקרבנות שייכים זה לזה, ולכן גם ריצוי הקרבן עולה דרך שער השמים הזה.


Posted on

Birkat Yitzchak – Pekudei

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת פקודי

משכן העדות

ויבא את הארון אל המשכן וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות כאשר צוה ה’ את משה (מ, כא)

והנה משה רבנו הניח בתחילה את הארון במשכן בקדש הקדשים, ואח”כ שם את השלחן והמנורה ואת המזבח במקומם בקדש כמפורש בפסוקים כד-כו.

ונראה שהטעם שמשה שם בתחילה את הארון, הוא משום שבלא הארון אין כלל שם משכן, שהרי נקרא “משכן העדות” (לח, כא). וכן שמעתי ממו”ר הגרי”ד זצ”ל שמציאות הארון הוא לעיכובא בקדושת המקדש, ואף בבית שני שלא היה הארון – שנגנז על ידי יאשיהו בסוף בית ראשון, מ”מ כיון שנגנז במקדש, וזהו מעצם צורת ובנין המקדש שיהיה מקום לגניזת הארון והלוחות, לכן עדיין נחשב למקום במקדש שיש בו ארון. וכן מבואר ברמב”ם (בית הבחירה פ”ד ה”א): “ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב בנה בו מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות ויאשיהו המלך צוה וגנזו במקום שבנה שלמה שנאמר ‘ויאמר ללוים המבינים לכל ישראל הקדושים לה’ תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה’ וגו'”. ולפ”ז מובן מדוע שם משה תחילה את ארון הקודש בקודש הקדשים, כי בלא ארון אין חלות שם משכן, וקיום מצות שימת כלי המשכן במקומם הוא רק כשיש שם משכן וזה שייך רק כשהארון במקומו.


Posted on

Birkat Yitzchak – Vayakhel

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת ויקהל

מלאכת הבערה – ברכת בורא מאורי האש

לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת (לה, ג)

וברש”י ד”ה לא תבערו כתב וז”ל: “יש מרבותינו אומרים הבערה ללאו יצאת, ויש אומרים לחלק יצאת”, עכ”ל.

והנה צ”ב למה דוקא הבערה יצאת מכל שאר ל”ט מלאכות דמאי שנא הבערה מכל שאר מלאכת שבת. ועיין ברמב”ן עה”ת שכתב שמה שהוזכרה הבערה כאן, הוא להראות שמלאכה לצורך הנאת הגוף אסורה, שאף שביו”ט אוכל נפש וכן מלאכה לצורך הנאת הגוף מותרת בשבת היא אסורה, כי האש צורך כל מאכל. והביא כן מהמכילתא “רבי נתן אומר לא תבערו אש בכל מושבותיכם, ביום השבת למה נאמר, לפי שהוא אומר ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, שומע אני יהא רשאי להדליק לו את הנר, להטמין לו את החמין, ולעשות לו מדורה בשבת, ת”ל לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת”. וכן ביאר גם הרשב”ם וז”ל: “לפי שבימים טובים כתיב אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם, שם הותרה הבערת אש לאפות ולבשל וכו’, לכך מזהיר כי בשבת לא תבערו אש למלאכת אוכל נפש, וכל שכן שאר מלאכות שאסורין אפילו ביום טוב”.

והנה מה שמברכין בורא מאורי האש במוצאי שבת הוא משום שתחילת בריאתה של האש היתה במוצאי שבת הראשון, כמבואר בגמ’ פסחים (דף נג, ב) וכן הוא בבראשית רבה (פר’ יא סי’ ב), אלא שעדיין צ”ב מדוע נסדרה ברכת בורא מאורי האש דוקא על הכוס וכחלק מן ההבדלה.

ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד סולוביצ’יק זצ”ל כי הטעם הוא משום שאדם הראשון נברא בערב שבת, וליל שבת הראשון היה דר בחושך, ולמה באמת לא נוצרה האש בתחילה בליל שבת ונבראה דוקא לאחר השבת, זה היה משום דאסור להבעיר אש בשבת ובשבת היתה שביתה מוחלטת, ולכן מזכירין זאת דוקא בהבדלה כיון שלא נבראה האש בתחילה בשבת.

ואפשר שזהו גם כן הטעם שהתורה הזכירה דוקא “לא תבערו אש ביום השבת”, ומלאכת הבערה יצאה משאר המלאכות [או ללאו יצאת או לחלק יצאת] משום שהאש לא נבראה עד לאחר השבת להראות על השביתה מכל מלאכה בשבת [ואפשר עוד משום שאש הוי מלאכה יש מאין ולא רק מלאכת תיקון].

Posted on

Birkat Yitzchak – Ki Tisa

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת כי תשא

בגדר דין הכיור

ועשית כיור נחשת וכנו נחשת לרחצה וגו’ (ל, יח)

והנה צ”ב למה הכיור מוזכר בפרשת כי תשא ולא בפרשת תרומה ותצוה עם יתר כלי המקדש.

ואשר נראה לומר בזה, דשאני הכיור משאר כלי המקדש כגון הארון והמנורה והשלחן והמזבחות שהן מעצם בנין וצורת המקדש, אבל הכיור אינו מעצם צורת המקדש אלא שנצרך רק כדי שיקדשו הכהנים את ידיהם ורגליהם כדי שיוכשרו לעבודה. וראיה לזה מהמשנה ביומא (לז, ב) דתנן: “בן קטין עשה י”ב דדין לכיור וכו’ ואף הוא עשה מוכני לכיור שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה”, וברש”י שם (ד”ה מוכני) כתב, וז”ל: “מפרש בגמ’ גלגל לשקעו בבור שיהו מימיו מחוברים למימי הכיור, ואי לא, הוו מיפסלי בלינה לפי שקדשו בכלי ולא כבוד קדשים הוא ליפסל מים קדושים”, עכ”ל. והנה לפי פירוש רש”י היו משקעים הכיור בבור כל לילה שלא יפסלו מימיו בלינה, ואם הכיור הוא אמנם מכלי המקדש וצורת המקדש, איך היו מורידים אותו ממקומו, שהרי בשעה שהכיור מושקע בבור ליכא כיור וחסר בצורת המקדש. [אח”כ מצאתי שבחי’ הגרי”ז מפי השמועה על זבחים (דף כ, א) עמד בזה.]

ונראה דלכן כתוב בכיור “לרחצה”, משא”כ גבי מנורה ושלחן דלא כתיב בפ’ תרומה להדליק או בשלחן עבודתו בלחם הפנים. דמצות עשייתן הוא משום דהוי כחלק ממצות בנין המקדש ולכן במצוות עשייתן לא כתיב עבודתם, משא”כ בכיור דקיומו הוא שיהיה מוכן עבור הכהנים לרחוץ ממנו ידיהם ורגליהם. [והא דכתיב גבי מזבח הקטרת “ועשית מזבח מקטר קטרת” (ל, א) זהו דוקא להגדירו שאינו מזבח העולה, ולא שכל קיומו הוא עבודתו בהקטרת הקטורת, שהרי גם מזים עליו מדם הפר והשעיר ביוה”כ ואין זה מוזכר כאן במצות עשיית המזבח.]

אבל עיין בירושלמי שקלים פ’ התרומה (פ”ד ה”ב) דר’ מאיר אומר דהפרוכת, השלחן, המנורה והמזבחות מעכבין את הקרבנות וחכ”א אינו מעכב אלא הכיור והכן בלבד. ואמרינן שם דלא פליגי כאן בעבודת פנים כאן בעבודת חוץ, דבעבודת פנים מעכבים כולם ובעבודת חוץ אינו מעכב רק הכיור והכן (מובא במקדש דוד קדשים סי’ ב). והנה לפי הירושלמי לכאורה מוכח דכיור הוא חלק מצורת המקדש ולכן כשאין כיור במקומו מעכב בהכשר הקרבנות, וזה שלא כמו שכתבנו. אולם עיין בגר”א שם שגרס במקום “כיור והכן” – “הקרן והכרכוב” (ובגה”ש תמה על הגר”א דבירושלמי יומא (פ”ד ה”ה) מבואר דהכיור והכן מעכבין), ואפשר שלגירסת הגר”א יש לומר דהכיור אינו מעכב משום דאינו מכלי המקדש.

ועיין ברמב”ם (פ”א מהל’ בית הבחירה הל’ ו’), וז”ל: “ועושין במקדש כלים, מזבח לעולה ולשאר הקרבנות, וכבש שעולים בו למזבח, ומקומו לפני האולם משוך לדרום, וכיור וכנו לקדש ממנו הכהנים ידיהם ורגליהם לעבודה ומקומו בין האולם ולמזבח משוך לדרום שהוא שמאל הנכנס למקדש, ומזבח לקטורת ומנורה ושלחן ושלשתן בתוך הקדש לפני קדש הקדשים”. ומדברי הרמב”ם נראה דהכיור הוא אחד מכלי המקדש. ועיין באגרות הגרי”ד (פ”א מהל’ בית הבחירה הל’ ו’) שהביא דבכת”י גרס “ועושין במקדש שבעה כלים” במקום “ועושין במקדש כלים”, דהיינו כיור וכנו, וכתב וז”ל: “והנה מזה שבין הכלים אלו מנה הרמב”ם כיור וכנו מבואר דדין כיור לא נאמר רק בהכשר קידוש ידים ורגלים אלא דהוא קיום בפני עצמו של כלי המקדש”.

ועיין ברמב”ם בסה”מ (ריש שורש יב) דעשיית הכלים הוא חלק ממצות בנין המקדש. ובחיבור היד (פ”ג מהל’ בית הבחירה הל’ י”ח) כתב וז”ל: “הכיור היו לו שנים עשר דד כדי שיהיו כל הכהנים העוסקים בתמיד מקדשים ממנו כאחד. ומוכני עשו לו, שיהיו בה המים תמיד; והיא חול, כדי שלא יהיו המים שבה נפסלין בלינה שהכיור מכלי הקודש, ומקדש; וכל דבר שיתקדש בכלי קודש – אם לן, נפסל”.

ועיי”ש בהשגת הראב”ד וז”ל: “א”א דברים זרים אני רואה בכאן, ואנו מקובלים שהמוכני אינו מקבל מים והוא גלגל שהיו קושרים בו את הכיור בחבל ומשקעין אותו הוא ומימיו בבור בעזרה בערב כדי שיהיו מימיו מחוברים ולא יפסלו בלינה ומפורש כל זה ביומא ובזבחים”.

הרי דהראב”ד פירש את ענין המוכני כמו שפירש רש”י שם שהיו מורידין הכיור לבור מים בלילה שלא יפסל מימיו בלינה, אבל הרמב”ם פירש אחרת, ולפי פירושו לא היו מזיזין את הכיור ממקומו. ואפשר שהרמב”ם פירש כן משום דסבר לשיטתו דכיור הוא מכלי המקדש ולכן איך יורידו כל יום את הכיור ממקומו, שהרי הכיור הוא מצורת המקדש. [ועיין בכסף משנה שתמה שהנה הרמב”ם בפ”ה מהל’ ביאת מקדש הל’ י”ד כתב “מי כיור נפסלין בלינה כמו שביארנו, וכיצד היו עושין משקעים אותו במי מקוה או במעין ולמחר מעלין אותו או ממלאין אותו בכל יום בבקר”, הרי דפירש כמו הראב”ד ודלא כמו שכתב בהל’ בית הבחירה. וצ”ע.]


Posted on

Parshat Tetzave – An Absentee Role

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text – Shmot, co-published by OU Press and Gefen Publishers

An Absentee Role


For the first and only time since his introduction in the beginning of Parshat Shmot, Moshe’s name is omitted from an entire parsha.


Why is Moshe’s name omitted from Parshat Tetzave?

The question is compounded by the fact that the omission seems clearly deliberate. Over and over again, the Torah creates settings in the parsha where Moshe’s name, by all rights, should appear – only to exclude it from the text on each occasion.

For example, the first sentence of the parsha does not begin with the usual formula, “And the Lord said to Moshe saying, speak unto the children of Israel and say…”

In place of this familiar opening we find the abrupt directive, “And you [Moshe] shall command the children of Israel…”

This phenomenon repeats itself throughout the parsha.


A fascinating Midrashic tradition connects the omission of Moshe’s name in Parshat Tetzave to a dramatic encounter between this great leader and his Creator, chronicled in the next parsha, Ki Tissa.

In the aftermath of the sin of the golden calf, Moshe turns to the Israelites and proclaims, “You have committed a grievous sin, and now I will ascend to the Lord; perhaps I can atone for your sin.”

Moshe then ascends Mount Sinai where he confronts God and declares: “I beseech you! This people have committed a grievous sin and have created for themselves a god of gold. And now, if you will forgive their sin – and if not, erase me from Your book which You have written! ”

God responds, “Whoever has sinned against Me, I shall erase from My book…”

The rabbis are deeply puzzled by this interchange. To what “book” does Moshe refer when he bargains with God for the people’s forgiveness?

One Talmudic tradition, quoted by many later authorities, maintains that Moshe refers to the books of judgment which are opened on Rosh Hashana (the beginning of the year), when God determines the fate of His creations.

If You will not forgive the Israelites, Moshe essentially says to God, then, erase me from the heavenly books of judgment, that I may die

Others, however, suggest that when Moshe exclaims, “erase me from Your book which You have written,” he is speaking of the Torah.

If You will not forgive the Israelites, he argues, then, count me out! Erase me from the entire Torah text! I no longer want to be part of Your unfolding divine plan.

God’s response makes it abundantly clear that He has no intention of erasing Moshe from “His book.” A problem, however, emerges. So significant are the words spoken by the righteous that, “the curse of a sage, even when conditionally stated (and even when the conditional clause fails to be met), is never completely abrogated.”

Moshe has decreed his own fate and God cannot ignore that decree. Some “erasure” of this great leader’s name must occur. To fulfill the curse that Moshe has placed upon himself, therefore, God deliberately omits Moshe’s name from the entire parsha of Tetzave.

While this Midrashic approach is poignantly powerful, it fails to address an obvious question: why, of all the parshiot of the Torah, is Parshat Tetzave chosen as the setting for Moshe’s absence? Even putting aside the chronological difficulty raised by the fact that Parshat Tetzave precedes the dialogue recorded in Ki Tissa, why is Tetzave the appropriate parsha through which to fulfill Moshe’s self-imposed erasure? (See Yitro 1, Approaches A, for a discussion of chronology and the Torah text.)

Are the rabbis simply engaging in an intellectual exercise, associating two phenomena in arbitrary fashion when no real association exists?

A closer look at the dramatic encounter between God and Moshe in Parshat Ki Tissa reveals a fascinating possibility. The rabbis perceive a powerful connection between that encounter and the philosophical theme of Parshat Tetzave.

During the critical, turbulent moments following the sin of the golden calf, Moshe apparently makes a fundamental error in his own assessment of his leadership role – an error which must be emphatically and immediately corrected by God.

The episode begins as Moshe turns to the Israelites and says, “You have committed a grievous sin, and now I will ascend to the Lord; perhaps I can atone for your sin.” You have distanced  yourselves from God and can no longer approach Him on your own… I will ascend to meet Him; perhaps I can secure atonement for you.

Ascending Mount Sinai, Moshe confronts his Creator: “I beseech You! This people have committed a grievous sin and have created for themselves a god of gold. And now if You will forgive their sin – and if not, erase me from Your book that You have written!” If You will not forgive the Israelites, allow me to atone for them. Punish me in their stead.

God’s response is swift and emphatic: “Whoever has sinned against Me, I shall erase from my book.” Moshe, in spite of all that has happened, you still miss the point. I will accept no intermediary or substitute when it comes to personal responsibility. You cannot effect atonement for others. Those who have sinned must directly pay the price.

Understood in this way, Moshe’s dramatic interchange with God following the chet ha’egel reflects the critical lessons learned from that event. Even Moshe has to be reminded that he cannot serve as the intermediary between God and His people. Once again, the Torah conveys the fundamental truth that is transmitted over and over again during the unfolding events at Sinai: the hallmark of divine worship is direct, personal encounter between man and God.

We can now understand the connection drawn in the Midrash between this event and the omission of Moshe’s name in Parshat Tetzave.

Parshat Tetzave is dedicated exclusively to the topic of the kehuna (priesthood). Within this parsha’s boundaries the Torah introduces the concept of the kehuna, outlines the detailed instructions for the fashioning of the priestly garments and discusses plans for the eventual investiture of Aharon and his descendents into their eternal roles as Kohanim.

As we have already noted, the very concept of the priesthood carries the potential danger that the Kohen will be perceived, erroneously, as an intermediary between the people and their God rather than as the nation’s representative within the Temple (see Teruma 2, Approaches C). To clarify that no leader should ever perceive himself or be perceived as an essential go-between between the people and their Creator, Moshe’s name is omitted specifically from Parshat Tetzave. There could be no more appropriate response for the momentary, yet critical, lapse on Moshe’s part recorded in Parshat Ki Tissa – the instance, when, due to the unimaginable pressures of the moment, Moshe attempts to take upon himself the atonement of others.

An alternative explanation for Moshe’s “absence” from Parshat Tetzave is offered by some scholars, based upon a Talmudic tradition rooted at the burning bush, the scene of Moshe’s call to leadership.

There, God repeatedly overrules Moshe’s objections concerning his election to leadership, until, finally, the Torah states: “And the anger of God was kindled against Moshe and He said: ‘Is there not Aharon your brother, the Levi? I know that he will gladly speak…. He shall speak for you to the people…”

Rabbi Shimon bar Yochai, noting God’s anger and the sudden introduction  of Aharon, explains that at this point Moshe loses an honored opportunity. Moshe was originally destined to be not only Moshe Rabbeinu, the lawgiver, teacher and political leader of the Israelites, he was to be the Kohen Gadol, as well. Due to Moshe’s continued reluctance at the burning bush, however, God relieves him of that honor and bestows it upon his brother, Aharon.

To mark this lost opportunity, Moshe’s name is omitted from Parshat Tetzave, the parsha that introduces the concept of the kehuna (priesthood).

As intriguing as the Midrashic explanations for Moshe’s “absence” in Parshat Tetzave may be, a much simpler, yet equally powerful, pshat explanation can be offered.

Parshat Tetzave is “Aharon’s parsha,” the section of biblical text which introduces the glorious role that Aharon and his descendents will assume across the ages. In recognition of the fact that this is his brother’s “moment,” Moshe is forced to take a step back out of the limelight. Moshe is certainly present, playing an essential role in the proceedings. Aharon, however, is center stage.

Even Moshe, the greatest leader our people has known, must at times step aside, to allow others to shine.

Points to Ponder

Although it was almost thirty years ago, I can clearly remember the evening when my wife and I attended the first “back to school night” for our oldest son, Avi. He was, at the time, in kindergarten. After the teacher briefly reviewed her curriculum, she turned to the parents in attendance and asked for questions. There was silence for a moment, and then a flurry of hands shot up:
“What is your reading readiness curriculum?”
“What topics in science are you teaching the children?”
“What about social studies?”

Astounded, I turned to my wife and whispered: “What’s wrong with me? I just want to know how he’s getting along… Is he kicking the kid next to him? After all, it’s only kindergarten! ”

Many of us are so driven, in today’s modern Jewish community, towards our children’s academic success, that we rob them of their childhood. Tutors and extracurricular programs proliferate as we strive to ensure that each child is “well rounded” and given the full opportunity for success. “Free time” disappears in their overprogrammed world and pressures increase to the point where the process of getting into a yeshiva high school of choice feels similar to what getting into medical school felt like years ago.

Even more significantly, as we push our children towards personal success, we often forget to teach them the lessons of belonging, of being part of a surrounding community and society:
You don’t always have to be the best and the brightest in everything.
That goal is, in fact, not only unhealthy but impossible.
The world doesn’t revolve around you.
You don’t always have to be the star.
You can’t always get the highest grade on the test.
True success is often achieved through the enabling of others to reach their goals – and happiness often rests in the enjoyment of their accomplishments.
Sometimes it’s appropriate to pass the ball and not take the shot.

While these messages may sound self-evident when they are so openly stated, we should ask ourselves whether or not we communicate them clearly enough to our children. Certainly against the backdrop of the other messages we transmit, we cannot assume that these ideas are automatically understood.

Centuries ago, God forces Moshe to take a step back and allow his brother, Aharon, to take “center stage.” For the sake of our children’s wellbeing, we should regularly convey the same lesson.