Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

בחרבי ובקשתי – בצלותי ובבעותי

ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (מח, כב).

ואונקלוס תירגם: בחרבי ובקשתי – בצלותי ובבעותי, דהיינו תפילה. וכן הוא בגמ’ ב”ב (קכג, א): “וכי בחרבו ובקשתו לקח, והלא כבר נאמר (תהלים מד) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני, אלא חרבי זו תפלה, קשתי זו בקשתי”.

נראה לפרש את דברי יעקב “חרבי וקשתי”, שהכוונה החרב והקשת המיוחדים לי שהם תפילה, ולא החרב והקשת של עשו וישמעאל. שבעשו נאמר “ועל חרבך תחיה” (בראשית כז, מ) ובישמעאל כתיב “ויהי רובה קשת” (בראשית כא, כ), אבל החרב והקשת של יעקב ה”איש תם יושב אהלים” הם תפילה.

ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד סולובייצ’יק זצ”ל לבאר במה חלוק לשון ‘צלותי’ מן הלשון ‘בעותי’. ששתיהן לשון תפילה, וכמו שאומרים בקדיש שלם: “תתקבל צלותהון ובעותהון”, ד”צלותהון” הן תפילות בעד דברים פרטיים הנצרכים לכל אחד, חכמה פרנסה בריאות וכו’, אבל “בעותהון” הן תפילות בעד היעוד והעתיד של כנסת ישראל כגון “את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח”, ובנין ירושלים והמקדש והחזרת העבודה וכו’. והנה חלוק חרב מקשת, דבחרב – אחד נלחם עם אחר מקרוב, אבל בקשת – זורק חץ מרחוק, ולכן נמשלה צלותי, שהן תפילות שאדם צריך מיד ובקרוב – לחרב, אבל דברים שהן עבור היעוד ועתיד של כנסת ישראל שאדם צריך להתכונן להבין את תהליך הגאולה ואף שהדברים נראין מרחוק – התפילות האלו נמשלות לקשת.

וע”פ זה ביאר את הפסוק (ישעיה כא, יב): “אמר שומר אתה בקר וגם לילה, אם תבעיון בעיו”. “אמר שומר” – הוא הקב”ה, שומר ישראל; “אתה בקר” – יזרח הבקר של הגאולה; “וגם לילה” – אף שאנחנו נמצאים בחושך של גלות ושיעבוד; “אם תבעיון בעיו” – אם לא נסתכל רק על ההוה והמצב כפי שהוא עתה, ולא נביט במבט מצומצם אלא בראיה לרחוק בבטחון בעתיד ויעוד של כלל ישראל, ובתפילה מעומקא דלבא בעד ישועת ישראל, אזי הבוקר של הישועה יבוא ויזרח כשמש.

ועוד יש לפרש, עיין בגמ’ (ב”ק ג, ב): “רב אמר מבעה זה האדם דכתיב, אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו”. וברש”י, “אמר שומר אמר הקב”ה: אתא בקר – גאולה לצדיקים, וגם לילה – חשך לרשעים, אם תשובו בתשובה ותבקשו מחילה, בעיו, אלמא באדם כתיב ‘בעיו'”. דהיינו שלאדם ישנה יכולת לחזור בתשובה ולהתפלל, משא”כ בהמה, ולכן לרב “מבעה” באדם קמיירי.

והנה מהות האדם היא שהוא מדבר, וכפי שתירגם אונקלוס: “לנפש חיה” – “לרוח ממללא” (בראשית ב, ז), וע”י תשובה ותפילה האדם יכול להתעלות מעל מציאות הגוף החומרי וזהו מה שמגדירו כאדם, משא”כ הבהמה שמוגבלת ומצומצמת ולעולם אינה יכולה לשנות את עצמה ולהתעלות מעל מצבה החומרי. תפילה יכול להעלות את האדם מעל עצמו כמו הקשת שיכול האדם לירות בה אף מרחוק, שאדם אינו מוגבל במלחמה ללחום רק במקום שהוא עומד, זוהי “בעותי”, ומעלתה גדולה מן החרב שבה אדם נלחם רק מקרוב.

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Genesis, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

A Lunar Perspective* 

This week’s historic telecast of the moon’s surface by the astronauts who orbited it, the telecast which concluded with the recitation of the first words of Genesis, no doubt brought great satisfaction to religious earth-dwellers. Most especially, religious Jews were delighted that the first verses of the Hebrew Bible were chosen for this memorable message transmitted across a quarter of a million miles of the great void.

But for those of us sensitive to history, this was more than just an occasion for understandable pride by religious folk. For the Jewish tradition teaches that Abraham emerged from a family and society of pagans and heathens who worshiped the stars and the planets. Modern archeology has not only corroborated this tradition, but has pinpointed more accurately the exact idols worshiped by the pagans of that time and place. We know today that the great metropolitan centers of Ur and Haran, cities well known to us from the biblical narratives about Abraham, were centers of moon-worship, a religion which left its imprints even on the names of early biblical personalities. Thus, the similarity of the name of Abraham’s father, Teraĥ, to yeraĥ (month) and yareiaĥ (moon), and that of Laban, Lavan, which is the masculine form of levana (moon). It is from this background of the moon-cult that Abraham emerged to proclaim to the world the message of one God.

What a divine irony, therefore, what a singular historic vindication, that 3,500 years later, the first men to approach the vicinity of that celestial body once worshiped as a deity, should call out the words, “Bereshit bara Elohim et hashamayim ve’et ha’aretz”: one God – as Abraham taught – created both heaven and earth, this globe and its natural satellite. Girdling the lifeless carcass of that forlorn heavenly body, like some ancient gladiator with his foot on the neck of his enemy, mankind has thus proclaimed through those three American astronauts the final triumph of monotheism, of Judaism, over paganism, the victory of the religion of Abraham and Isaac and Jacob over that of Teraĥ and Laban.

The relevance of this latest feat of technology to religious thinking is more than that of just historical association. There is much more to be said, more than can be condensed into the confines of a brief talk. But it is important to mention what is one of the most significant items that emerges from a religious contemplation of this technological triumph, and that is what might be called the “Lunar Perspective” of life on earth.

An editorial writer for a large metropolitan daily mentioned that one of the interesting psychological insights that resulted from the orbiting of the moon was the feeling that earth is just another globe, and that the astronauts viewing the earth from the moon might have had occasion to ask themselves, “Is it inhabited?” In other words, seen from another heavenly body, the earth reduces in significance; it is just another small ball whirling about aimlessly in space. From this perspective, how puny man’s ambitions suddenly become, how picayune his loves and his hates, how petty his triumphs and his failures, how trivial his endeavors and his aspirations! All that engages our attention on earth – the clash of world blocs, the problems of nations, the conflicts between communities and families, individual difficulties and dreams and disappointments – all this suddenly becomes meaningless when viewed from the lunar perspective.

This lunar perspective is therefore a good antidote for human superciliousness, when people take themselves altogether too seriously.

And yet, the lunar perspective can be very dangerous indeed. For when we view man and society against the larger cosmic backdrop, we are in danger of being overwhelmed into ignoring the infinite preciousness  of every human being, the infinite sanctity of the individual personality. When dealing with the vastness of interstellar space, man reduces to insignificance as the earth itself is considered to be but a speck whirling aimlessly in the endless empty oceans of the cosmic abyss, and all of life appears meaningless and insignificant.

It is for this reason that great men throughout history were careful to go beyond drawing religious conclusions from a contemplation of nature. That is why the German philosopher Immanuel Kant, in the conclusion of his The Critique of Pure Reason, said, “Two things fill the mind with ever new and increasing wonder and awe: the starry heavens above me and the moral law within me.” And of course, Kant was not the first to propound this idea. Centuries before, a Jewish king, David, wrote the Psalms, and he divided the nineteenth Psalm into two parts. The first half begins with, “The heavens declare the glory of God” – the firmament and the revolutions of the cosmos are the testimony of God’s greatness. The second half of that Psalm begins with, “The Law of the Lord is perfect” – it speaks of man’s ability to obey the will of God, of the moral law and the ethical instincts within man. The wise men of both religion and philosophy thus understood that a contemplation of the heavens and the glories of nature alone can lead us to an appreciation of the awesomeness of the Creator, but often this phenomenon brings with it an awareness of the nothingness of the creature – as Maimonides put it, “A dark and dismal creature” (Hilkhot Yesodei haTorah 2). Looking at life from the point of view of the heavens alone can make the distance between God and man so great, so infinite, that man’s worth vanishes. It is therefore important to add, and to emphasize even more, the moral law, the ability of man to abide by “the Law of the Lord” which is “perfect.”

The lunar perspective is therefore a healthy one – but only when taken in moderation. Indeed, it is new only quantitatively, not qualitatively. It is novel only in degree – never before have men been able to view their home planet from this distance and in this grand a manner. But it is not new in kind. For whenever men have dealt with large numbers, with great masses, they have tended to overlook and to derogate the individual human being. Single human beings are imperiled by statistics, by which they are often reduced to mere ciphers. Social thinkers from Marx to Fromm to Riesman have commented upon and analyzed the depersonalization of man in the mass-producing society. That is why many talented individuals today often refuse to work for large corporations, because they do not want to end up as but a file in someone else’s cabinet. That is why students in the mass universities frequently revolt, because they do not want to become merely embodiments of an IBM card who have no relation with professor or administration.

In this sense, the problem of lunar perspective is taken up, even if only obliquely, in this sidra. We read of the historic reunion of Joseph and Jacob. When Jacob’s children tell their old father that Joseph is still alive and the ruler of Egypt, his heart remains cold and he does not believe them. But when he sees the agalot, the wagons which Joseph sent to Canaan with which to bring Jacob and his family down to Egypt, “The spirit of their father Jacob was revived” (Genesis 45:27).

What did these wagons have to do with making the happy news of his beloved son more credible to the old patriarch? Rashi quotes the rabbis in an answer which, while it violates every rule of chronological sequence, affords us a profound moral and psychological insight. Their answer is based on the fact that the Hebrew word “agala” means both “wagon” and “heifer.” These wagons, the sages said, were a symbol of the egla arufa, the ritual of the beheaded calf, which Joseph and Jacob had been studying just as Joseph left to seek out his brothers some seventeen years earlier. It was Joseph’s way of signaling to his father that he still remembered the portion of Torah that they were studying when they last saw each other.

But what is the importance of the egla arufa which they were studying, even if we are willing to accept the anachronism? This ritual of the beheading of the heifer had to be performed by the elders of a town near which a man was found slain and his murderer was unknown. The elders, in a demonstration of mutual responsibility for all human beings, had to wash their hands after the beheading of the heifer, and declare, “Our hands did not spill this blood and our eyes did not see” (Deuteronomy 21:7). The Jewish tradition (Sota 38b) understood this last half of the sentence as a kind of self-indictment: it is true that we did not murder him, but perhaps we are partially guilty because our eyes did not see, because we allowed a stranger to come into our community unobserved unwelcomed, unfed. We allowed him to leave without accompanying him and that is how he met his bitter end on the lonely road at night.

When Jacob heard of the survival of Joseph and his great success, he was not only blissfully happy but also worried. He was concerned not that Joseph had lost his faith in the one God of Abraham, or that he had failed in loyalty to the tradition of the House of Jacob. Jacob knew his son Joseph, he trusted his ability to resist all kinds of temptation. But he was afraid that Joseph might have lost contact with what is one of the greatest teachings of Abraham and Judaism: the value of an individual human being, the doctrine that each human is created in the image of God, and therefore every individual is infinitely sacred. Now, thought Jacob, that Joseph is running a whole empire, that he personally manipulates the entire grain market of Egypt and controls all its real estate, that at his will he shifts populations, perhaps he has forgotten what an individual human being is like; perhaps he has lost sight of the fact that individual people are as important as masses of people. In that case, he might believe in God, but he would no longer be a child of Abraham. Therefore, when Joseph sent him the wagons, symbol of the egla arufa, reminding Jacob symbolically that he still understood the principle of the beheaded heifer – namely, that the community and its elders must always be ready to assume responsibility for every hapless, unknown, anonymous stranger as long as he is human – “the spirit of their father Jacob was revived.”

Few principles are more important for us today. We must diligently beware of the lunar perspective getting us deeper into depersonalization, into the diminution of the human worth. We must not allow the lunar perspective to justify a lack of care and compassion and concern for others, to become the apology for turning away any stranger without food or care or attention.

Our ancient forebears, it is said, were frightened by the eclipse of the moon. If we are to remain moral and sensitive human beings, we must become frightened by the eclipse by the moon – the eclipse of all human interests and social concern by overattention to the vast dimensions of space.

The United States is today suffering the agonies of revolution because for three hundred years we were too busy building up our country and did not care about the plight of the black man or the poor man. And so today we are paying with more than one “beheaded heifer” for having closed our eyes to the black man for all these years.

If there is anyone who appreciates the importance of care and concern for individuals in the face of “larger problems,” it is the Jews. For during the last great war, the leaders of the “free world” were generally too busy and preoccupied with the great problems of the war to pay attention to the fate and the destiny of a few million Jews. The prime minister of one great democracy was too concerned with war tactics and maneuvers to care about the Jewish problem, and his foreign minister cried out in exasperation, “What in the world shall we do with a million Jews?” The secretary of state of another democracy protested that he could not waive technicalities of law in order to save a couple of million Jews, because he was involved in a great war against the Nazi war machine. And his president, in the anticipation a generation ago of what appears to be the new policy of the incoming administration, “even-handedly” maintained that he learned as much about the Jewish problem from one half hour with King Ibn Saud as he did from all the years with the New York Zionists. And so all these big people with their big problems overlooked six million people who were marched to their deaths. The Allied world did not spill this blood, but: their eyes did not see! And they are guilty, and no amount of washing of the hands will take away the stain of that blood. It is this week, on the fast of Asara beTevet, that in Israel there is commemorated the deaths of these millions of our fellow Jews, as a kind of “mass yahrzeit” for all those Jews whose precise date of death – or murder – is not known.

As we enter this new period of human history unfolding before us, let us therefore remember that the lunar perspective is all to the good if it brings man to his senses when he is over-obsessed with his own importance. But when it threatens to diminish our worth, to encourage us to indifference and apathy to our fellow-men, it is good to recall that this lunar perspective was obtained only because human beings conceived of this flight, because they paid for it, because they engineered it. It is good to remember that the lunar perspective was taken by human beings, for it is they who first gazed at the earth from the moon. And it was a human reaction to this lunar perspective that prompted the American astronauts to recite to us, from literally another world, the divine proclamation, “In the beginning God created the heaven and the earth” – a passage which ends, so appropriately, with the words: “And God saw that it was good” – and indeed, it can yet be good.

---

*December 28, 1968.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת ויגש

שמעון ולוי אחים

ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה כי למחיה שלחני אלקים לפניכם (מה, ה).

המלבי”ם מעיר שהתורה השתמשה באותו לשון של ‘תעצבו’ ו’יחר’ בפרשת וישלח, בענין שכם ודינה, דכתיב: “ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה” (לד, כ).

והנראה בזה, שיוסף אף שקירב את אחיו מ”מ גם הוכיח אותם, ולכן השתמשה התורה באותו לשון של “תעצבו” ו”ויחר”, לומר שכשהרגו שמעון ולוי את כל אנשי שכם היה זה משום שרצו להגן על אחותם בת יעקב, אבל אצל יוסף לא חשו לזה שהוא אח ובן יעקב.

וזו היתה התוכחה שהוכיח יעקב אבינו את שמעון ולוי באומרו: “בסודם אל תבוא נפש, בקהלם אל תחד כבודי כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור” (מט, ו), ולשון רש”י (ד”ה באפם הרגו איש): “אלו חמור ואנשי שכם”, (ובד”ה וברצונם עקרו שור) רצו לעקור את יוסף שנקרא שור שנאמר בכור שורו הדר לו”, עכ”ל. יעקב הקיש את הריגת שכם ומכירת יוסף זו לזו, ומה שהתנצלו שמעון ולוי בענין שכם שהרגו את אנשיה משום שחסו על כבוד אחותם, לא עמד להם ולא היה נחשב בעיני יעקב, כיון שליוסף לא העניקו יחס דומה ולא החשיבוהו כאח וכבן יעקב, ולכן לטעמו הקנאות שהפגינו שמעון ולוי בענין שכם היתה חסרת בסיס, שהרי במצב דומה אצל אחיהם יוסף לא חסו עליו והיו מוכנים להורגו.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Gan Shoshanim V. 3 

נר חנוכה בבית הכנסת

כתב המחבר (או”ח סי’ תרע”א סעיף ז’), ובבית הכנסת מניחו בכותל דרום (כנרות המנורה, ומסדרן ממזרח למערב), ומדליקין ומברכין (בבית הכנסת) משום פרסומי ניסא, עכ”ל. וברמ”א כתב וז”ל, ואין אדם יוצא בנרות של בית הכנסת וצריך לחזור ולהדליק בביתו. נוהגין להדליק בבית הכנסת בין מנחה למעריב ויש נוהגין להדליק בער”ש קודם מנחה, עכ”ל.

ועיין בשערי תשובה שהביא מהחכם צבי שתמה איך מברכין להמחבר על הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת כיון דאינו אלא משום מנהג ואין מברכין על המנהג, ובפרט לשיטת המחבר שפסק דאין מברכין על הלל בר”ח כיון דאינו אלא משום מנהג.

ואשר נראה לבאר בזה דע”י המנהג נוצר חפצא של נר חנוכה בבית הכנסת, וממילא מברכין על נר זה כיון דהוי נר חנוכה וקיום של נר חנוכה. ועיין במה שכתב מרן הגרי”ז בספרו על הרמב”ם (פי”א מהל’ ברכות הל’ ט”ו) דמה דאין מברכין על מנהג אינו משום דא”א לומר וצונו, דהרמב”ם בהקדמתו למשנה תורה כתב דאף העובר על מנהג נכלל בלא תסור וז”ל, וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור, כמו שראו בית דין של אותו הדור, לפי שאסור לסור מהם, שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, עכ”ל. אלא דמה דאין מברכין על מנהג משום דלא חשיב חפצא של מצוה, דקיומו הוי קיום מנהג ולא מצוה. ובזה ביאר הגרי”ז מה דמברכין על מצות הנוהגות ביו”ט שני, דאף דיו”ט שני אינו אלא משום מנהג אבותינו אבל מ”מ מצה או מרור שאכל ביו”ט שני הוי תורת מצוה עליו וחפצא של מצוה ולכן מברכין עליו. ולפי”ד הוא הדין נמי לגבי נר חנוכה בבית הכנסת, דאף דמדליקין בבית הכנסת משום מנהג, מ”מ הנר חנוכה שמדליקין הוי חפצא של מצוה וההדלקה הוי מעשה מצוה ולכן מברכין עליו.

אלא דצ”ב דהרי המנהג הוא להדליק בבית הכנסת גם בשחרית אבל בלא ברכה, ומאי שנא דבהדלקה של מעריב מדליק בברכה ובהדלקה שביום מדליק בלא ברכה כיון דשניהם הוו מטעם מנהג. ואשר נראה לתרץ בזה, דבהדלקה של לילה בבית הכנסת, אף שהוא מבוסס על מנהג, מ”מ המנהג יוצר חפצא של נר חנוכה, וקיומו הוי קיום של נר חנוכה, אבל זהו דוקא בהדלקה בלילה, דכיון דבלילה יש קיום של נר חנוכה, יש מקום לברך על ההדלקה, אבל ביום הרי הקיום הוי קיום מנהג לבד שאין קיום נר חנוכה כיון דאין מצות נרות חנוכה ביום, ולכן אין ההדלקה מתייחסת לקיום נר חנוכה ואין מברכין עליה דאין מברכין על המנהג.

והנה יש לבאר מה דחלוקה ההדלקה בבית הכנסת בערב מההדלקה בשחרית, דלכאורה מה דמדליקין בבית הכנסת הוא משום דבית הכנסת הוי מקדש מעט ודומה הדלקתו להדלקה במקדש, ונרות בית הכנסת הם דומים למנורה שבמקדש. וראיה לדבר, שהרי צריך להדליקן בכותל דרומי משום דבמקדש היתה המנורה בצד דרום, וזה דוקא בבית הכנסת שבהדלקה שבביתו לא מצינו שיהא דוקא בצד דרום, משום דבית הכנסת דינו כבית המקדש. ועיין בר”ן פ”ד דמגילה שכתב דקדושת בית הכנסת הוי קדושת בדק הבית מדרבנן. ועיין בספר היראים (סימן ת”ט) שכתב דמצוה דמורא המקדש נוהג מדאורייתא גם בבית הכנסת.

והנה עיין ברמב”ם פ”ג מהל’ תמידין ומוספין הל’ י’ וז”ל, דישון המנורה והטבת הנרות בבקר ובין הערבים מצות עשה שנאמר יערוך אותו אהרן ובניו, עכ”ל. ובהל’ י”ב כתב וז”ל, מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר במידה והוא חצי לוג וכו’ ומדליק נר שכבה, והדלקת הנרות היא הטבתם. ונר שמצאו שלא כבה מתקנו, עכ”ל. הרי דלהרמב”ם היו מדליקים המנורה פעמיים בכל יום בבקר ובין הערבים, וזה שאנו מדליקין נרות חנוכה בבית הכנסת בבקר זהו משום שיטת הרמב”ם שבמקדש היו מדלקים הנרות משום הטבתם גם בבקר.

אלא דשמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל דחלוקה הדלקת הנרות בין הערבים מהדלקתן בבקר, דבערב הקיום הדלקה הוי עצם ההדלקה, משא”כ בבקר דשם ההדלקה הוי קיום הטבה אבל לא בעצם ההדלקה. ועוד דבבקר ההדלקה הוי קיום בחפצא של מנורה, דבעד קיום הטבה צריך שתהא מנורה מודלקת והוא קיום בחפצא של מנורה, וזה כוונת הרמב”ם בכתבו והדלקת הנרות היא הטבתם. ולפי”ז מבואר מה דפסק הרמב”ם פ”ג מתמידין הי”א ואין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערבים עכ”ל, דכיון דלהרמב”ם מדליקים המנורה גם בבקר למה אין מחנכין את המנורה גם בהדלקה בבקר, אלא דלפי”ד מבואר היטב דרק בהדלקת בין הערבים מחנכין המנורה משום דזה הויא מצות הדלקה, אבל בהדלקה בבקר דהוי קיום בחפצא של מנורה ולא בעצם ההדלקה אין מחנכין.

והנה לפי”ד רבינו זצ”ל נראה לבאר דמה דאין מברכין על הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת בשחרית, אף שמברכין על ההדלקה בערב, משום דמה דמדליקין בבית הכנסת בשחרית מבוסס על שיטת הרמב”ם שהיו מדליקין המנורה גם בבקר, אבל במקדש הדלקת בקר לא היתה קיום בעצם מעשה ההדלקה ורק בחפצא של מנורה, ולכן בבית הכנסת לא מברכין על ההדלקה בשחרית שהוא זכר למקדש שהיה קיום בחפצא של מנורה ולא בעצם מעשה ההדלקה, משא”כ בהדלקה בערבית דאז הוי קיום במעשה ההדלקה, על זה מברכין.

ועיין בראב”ד פי”א מברכות הט”ו שכתב דמברכין “להדליק” נר של חנוכה ולא “על הדלקת” נר של חנוכה אף דהוא מצוה שמדבריהם וז”ל, מפני שזו הברכה הוקבעה על הנרות שבמקדש שהן של תורה, לפיכך עשאוהו כשל תורה עכ”ל, הרי דהראב”ד ס”ל דהברכה על נרות חנוכה מושאלת מהברכה על הדלקת המנורה שבמקדש [וחזינן דיש קיום של מנורה שבמקדש בכל הדלקת נר חנוכה].

והנה יש להסתפק להרמב”ם כשהדליק הנרות במקדש בבקר האם בירך על אותה הדלקה, דיש לומר דבירך רק על ההדלקה של בין הערבים שעצם מעשה ההדלקה היה המצוה, אבל בההדלקה של בקר דהוי קיום בחפצא של מנורה אפשר דעל זה לא בירך הכהן, וצ”ע. והנה לפי מה שכתבנו במה דמדליקים בבית הכנסת משום דהוי כעין ההדלקה שבמקדש וזכר למקדש, אם כן אין לברך אלא בבית הכנסת, ואם יש ציבור שלא בבית הכנסת אין לברך.

אבל עיין בהגהות הגר”א באו”ח על מה דמדלקין ומברכין בבית הכנסת שכתב וז”ל ראיה מהלל דלילי פסחים שנתקן על הכוס ואומרין בבית הכנסת משום פרסומי ניסא עכ”ל. והנה שמעתי ממו”ר הגרי”ד זצ”ל לבאר בזה דהגר”א ס”ל דמהלל דליל פסח שבבית הכנסת נלמד שיש חיוב על הציבור דפירסומי ניסא, מלבד החיוב שיש על היחיד. ולכן מדליקין בין מנחה למעריב שיש שם צבור, ובמוצאי שבת מדליקין קודם הבדלה דאז יש שם צבור של אנשים בבית הכנסת, דעדיין צריך הצבור להמתין בעד ההבדלה.

והנה נראה דלפי דברי רבינו ע”פ הגר”א יש להדליק בכל מקום שיש צבור, דאפילו אם התפללו ציבור שלא בבית הכנסת כיון דחל שם ציבור בעד התפילה יש להדליק בעד הפירסומי ניסא דהציבור. אבל לפי מה שכתבנו דההדלקה שבבית הכנסת הוי משום הדלקה שבמקדש, יש לומר דזהו דוקא בבית הכנסת דהוי מקדש מעט.

[ויתכן דפליגי בזה הריב”ש ותרומת הדשן (הובא בב”י סי’ תרע”א), דעי’ בריב”ש סימן קי”א וז”ל, המנהג הזה להדליק בבהכ”נ מנהג ותיקין הוא משום פרסומי ניסא כיון שאין אנחנו יכולין לקיים המצוה כתקנה כל אחד בביתו, שהיא להניחה על פתח ביתו מבחוץ וכו’, וכיון שעתה יד האומות תקפה עלינו, ואין אנו יכולין לקיים המצוה כתקנה ומדליק כל אחד בפתח ביתו מבפנים ואין כאן פירסומי ניסא כי אם לבני ביתו לבד, לזה הנהיגו להדליק בבהכ”נ לקיים פרסומי ניסא, עכ”ל, הרי דהוא משום פירסומי ניסא וא”כ ה”ה בכל מקום דאיכא ציבור לפרסומי ניסא. אולם בתרוה”ד סי’ ק”ד הביא בשם הסמ”ק דהמנהג להדליק בבית הכנסת בדרום הוא משום נרות שבמקדש, וא”כ נראה דהוא דוקא בבית הכנסת.]

Excerpted from The Light That Unites by Rabbi Aaron Goldscheider

Why We Light at Night

We are accustomed to the secular notion that a new day begins with sunrise.

However, in Jewish law and practice, the new day begins at night.

Why? Why does Shabbat begin at nightfall? Why do we begin the Passover Seder at night? Why do we begin to celebrate each new day of Chanukah with the candle lighting as the sun sets?

Our source for this practice appears in the beginning of the Torah: “And there was evening and there was morning, one day” (Genesis 1:5). This verse in the Torah says that nightfall precedes the morning, hence the new day begins at night. The twenty-four-hour period that commences with the sun setting is the Jewish definition of one full day.

What is the deeper reason that the Jewish day consists first of night, followed by day?

This unique Jewish definition of a day reflects our hopeful and optimistic approach. The night is only temporary. Darkness precedes light. Darkness is only a stage that leads us to sunrise and the brightness of day. This stands in contrast to the way the rest of the world defines a day.

Rabbi Jonathan Sacks teaches that the Greeks, who believed in many gods rather than one loving God, gave the world the concept of tragedy. They posited: we strive, we struggle…at times we might achieve greatness, but life has no ultimate purpose. The universe neither knows nor cares that we are here. In Greek dramas, man is typically brought to ruin, and his life ends in sorrow.

Ancient Israel, on the other hand, gave the world the idea of hope. We are here because God created us in love, and through love we discover the meaning and purpose of life.

Tragic cultures eventually disintegrate and die. Lacking any sense of ultimate meaning, they lose the moral beliefs and the resulting norms and rituals on which continuity depends. They sacrifice true happiness for fleeting enjoyment, refusing to defer pleasure for the sake of critical tasks in the here and now. They thereby forfeit the future for the present.

Inevitably, they lose the passion and energy that brought them greatness in the first place. This was the story of ancient Greece.

By way of contrast, the Jewish sentiment of hope and renewal is captured in a beautiful vignette in the Talmud (Berachot 1:1). Two sages –  Rabbi Chiya and Rabbi Shimon – were walking side by side. They were walking in the valley of Arbel, in northern Israel. Together they saw the dawn, whose light began to slowly burst forth. Rabbi Chiya turned to his dear friend and observed: “So will be the redemption of Israel. First it comes little by little and then becomes greater and greater…until it bursts forth with great brightness.”

The moments before the dawn are typically the darkest time of the night. As the dawn begins to break, there are moments when the darkness and the light seem to mingle with one another. Soon the light breaks through.

It often requires a long process for the light to shine brightly – a process that can feel unending. But the Jewish people remain ever hopeful. We know that the sun must inevitably rise. A new day,  carrying the promise of renewal and the potential for joy and goodness, will come.

At nightfall when darkness surrounds us, Jews gather around the menorah. The candles bringing light to the darkness are symbols of a deep and abiding faith in the potential for a better day to come and the hope for the final redemption.

A parable: There was once a king who was growing older in years. He wished to choose one of his three sons to take over his kingdom. He came up with the following idea.

There was a small shack in the middle of a field. “Whoever can fill the shack to capacity,” the king exclaimed, “will take over my throne.”

The oldest child went first. He filled it with rocks and stones of all shapes and sizes. When there was no room left, he filled the cracks and crevices with small pebbles.

It was then the second son’s turn. He carried bags of feathers, dumping the feathers into the shack. Before long the shack was filled with feathers from top to bottom.

Finally, the youngest son had his opportunity. In the evening the third son walked into the shack. Surprisingly, he was empty- handed. He reached into his pocket and took out a match and a candle. He lit the candle and the room was filled to capacity with light. The king smiled. “You, my child, will take over my throne.”

The truly wise son understood how to fill a vacuum; where there is emptiness, we are to fill that space with light.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת וישב

ערכם האמיתי והשפעתם הנצחית של מעשי האדם

במדרש (ויקרא רבה פר’ לד) איתא: “אילו היה יודע ראובן שהקב”ה כותב אחריו וישמע ראובן ויצילהו מידם בכתפיו היה טוענו ומוליכו אצל אביו. אילו היה אהרון יודע שהקב”ה כותב עליו וגם הנה הוא יוצא לקראתך וגו’ בתופים ובמחולות היה יוצא לקראתו. אילו היה בועז יודע שכותב עליו ויצבט לה קלי, עגלות פטומות היה מביא ומאכילה. לשעבר היה אדם עושה מצוה הנביאים כותבין אותה ועכשיו שאין נביאים מי כותב אותה, אליהו ומשיח והקב”ה חותם הה”ד אז נדברו יראי ה’ וגו'”. והדברים צריכים ביאור, האם אכן נגיעה של כבוד, במה שהיה נכתב עליהם בתורה, היתה משנה את סגנון מעשיהם ופעולתם של ראובן ואהרון.

ולאמיתם של הדברים הפירוש הוא, שראובן שאמר שלא להרוג את יוסף, וביקש מאחיו להשליכו אל הבור בכונה לחזור אחר כך ולהוציאו מן הבור כדי להחזירו אל אביו, פעל בתור אח במסגרת האחווה המשפחתית כדי להציל את אחיו, וגם מחמת כבוד ואהבת אב בכדי שלא לצער את אביו, ועם כונתו הטובה כל פעולותיו היו עדיין במסגרת פרטית ומשפחתית, ולא היה יודע עד כמה היקף השפעתם של מעשיו. אולם אם ראובן היה יודע שהקב”ה כותב עליו “ויצילהו מידם”, דהיינו שאין כאן רק סיפור פרטי, המוגבל במקומו וזמנו, אלא שמדובר על כל העתיד והיעוד של כנסת ישראל, היה טוען את יוסף על כתפו להחזירו אל אביו.

וכן הוא הענין באהרון, ששמח אמנם בגדולתו של אחיו הקטן משה בתור אח אהוב ובאופן משפחתי ופרטי, אבל אם היה יודע אהרון שהמדובר עתה הוא בבחירת משה כאב לכל הנביאים והעמדתו לנותן התורה, היה מתייחס לזה באופן אחר לגמרי – “בתופים ובמחולות היה יוצא לקראתו”!

ובדומה יש לבאר את ענין בועז, אם היה מבין שכאן המדובר לא רק בענין משפחתי, כגואל לאלמנה קרובה, אלא שמכאן תבנה כל גאולת ישראל, שמלך המשיח יצא מרות, ומדובר בענין הנוגע ליעוד כלל עם ישראל, היה ללא ספק עושה את הדבר בלב שמח יותר.

ובזה מאירים לנו דברי סיום המדרש: “ועכשיו שאין נביאים מי כותב אותה”, דהיינו: גם עתה יש ענינים שאנחנו מחשיבים אותם אך לענינים פרטיים המוגבלים רק לאותו מקום זמן ומשפחה, ולכן אנו מתייחסים לדברים אלו ברמה של ענין היחיד והפרט. והאמת היא, שדברים אלו נוגעים לעתיד ויש להם לפעמים השפעה היסטורית, אף אחר תקופת הנביאים, שהם נוגעים לגאולת ישראל, ולכן אליהו ומשיח שהם הגואלים לעתיד כותבים והקב”ה חותם.

Excerpted from The Light That Unites by Rabbi Aaron Goldscheider

Fire or Light? The Great Chanukah Debate

The great Talmudic sage Shammai was of the opinion that one lights the menorah with eight candles on the first night and subtracts one on each succeeding night.

His beloved opponent Hillel taught otherwise: that we light one candle the first night and add one additional candle on each of the following nights.

If Hillel’s opinion feels right to us, it is perhaps because, after all, this is the custom the Jewish people have adopted since Talmudic times, when the lighting of the menorah was first instituted.

How do we understand their debate? Was it just a difference in style, or is there something deeper behind the differing approaches of these two giants?

The great Jerusalem sage Rabbi Shlomo Yosef Zevin (1888–1978) offered the following beautiful clarifying insight. He said that the debate revolves around an important distinction: whether Chanukah is a time to celebrate our ability to defeat evil, or whether it is about our ability to demonstrate how even a little bit of light can chase away a great deal of darkness.

Stated otherwise, do we view the Chanukah candles as fire or as light?

Shammai indicates that our celebration is one of fire. It demonstrates our capacity to powerfully burn and consume the foe until there is nothing left. We begin with eight candles and symbolically show the tenacious power of our fire to wipe out our aggressors and subdue evil.

Hillel, on the other hand, teaches that we light one additional candle each night, demonstrating the power of the light to grow and expand. In the words of the Talmud (Shabbat 21b), mosif v’holech, “add and move forward.” We choose to live with kindness, wisdom, and spreading the light of the Torah.

Adding a new Chanukah candle every night tells us that we must endeavor to increase our light and spread it throughout the world. Thus we begin with one light on the first night and add holiness each day, elevating the spiritual level each time.

We have chosen the path of Hillel. We prefer to choose light and to ever increase it; our way is the way of pleasantness that promotes healing and wholeness to the world.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת וישלח

המאבק עם עשו ושרו – כח וגבורה

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר (לב, כה)

וכתב רש”י שפירשו חז”ל שהוא שרו של עשו.

והנה צריך עיון בזה, שהרי יעקב נתיירא מעשו מאד, וכשנפגש עם עשו היה נכנע לו מאד והשתחווה לו ארצה שבע פעמים ופייסו במתנות, אבל כשהיה מתאבק עם שרו של עשו היה לוחם בחזקה עד שהמלאך של עשו ראה כי לא יכול לו. הרי הראה יעקב בזה כח וגבורה עצומה, עד שהמלאך הוצרך להודות על הברכה ולשנות את שמו לישראל – “כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל” (לב, כט). וצ”ב פשר השינוי בין היחס לעשו לשרו של עשו.

ונראה בביאור הדברים, שכשיעקב לחם עם שרו של עשו, היתה מלחמתו על יסודי ועיקרי אמונתו ועל קיום דרכו של אברהם, ובזה אין מקום לפשרות ואין מקום לויתורים, ולכן לחם יעקב בגבורה וכל תוקף. אבל בפגישתו עם עשו, יעקב הראה לנו איך עלינו לחיות בין הגוים, שעלינו לנהוג בחכמה, ולפעמים אף להתייחס לעשו בדרך הכנעה ונתינת דורון. ואמנם עד ביאת גואל צדק, עשו הוא הרבים ובעל הכח, ולכן אנחנו צריכים להתמודד עם כוחו של עשו. אבל על עניני האמונה ומסורתנו מאברהם, אין מקום לויתורים, ובזה אנחנו צריכים להראות גבורה עצומה.

והנה שמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל שישנם שני ביטויים – ‘כח’ ו’גבורה’, שנראה בהשקפה ראשונה שמובנם אחד, אבל באמת שונים הם זה מזה. ‘כח’ – פירושו עוצמה, ולמשל מדינה שיש לה צבא חזק נחשבת כמדינה בעלת כח, אבל ‘גבורה’ אינה מידה פיזית אלא מידה נפשית להחזיק מעמד אפילו כנגד אויב חזק ממנו, ולכן לפי רבות הכח באדם, כך פוחת צורכו להראות מידת הגבורה. ואלו שמסרו נפשם על קידוש השם היו אמנם חסרי כח פיזי, אבל היו גבורי כח עושי דברו.

והנה ישנן שתי ברכות שאנחנו מברכים בכל יום: “הנותן ליעף כח”, ו”אוזר ישראל בגבורה”. “הנותן ליעף כח”, היינו שהקב”ה נותן לנו את העוז הפיזי לפעול בכל יום, אבל ענינה של ברכת “אוזר ישראל בגבורה” הוא על מדה רוחנית, על אומץ לבב ועזות נפש.

יעקב אמנם חסר כח כלפי עשו עד כי יבוא שילה, אבל לחיות כיהודי נאמן יש צורך בגבורה. מידה זאת היא ירושתנו מיעקב אבינו משעת הלחמו עם שרו של עשו, ולכן באותה שעה קנה לו שם ‘ישראל’.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת ויצא

ויפגע במקום – ענינה של מידת מקום

“תניא יעקב תקן תפלת ערבית שנא’ ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, אין פגיעה אלא תפלה שנא’ (ירמיהו ז) ואתה אל תתפלל וגו’ ואל תפגע בי” (ברכות כז, ב) וכן הוא ברש”י.

ועיין בב”ר: “ויפגע במקום, למה מכנין שמו של הקב”ה וקורין אותו מקום? מפני שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו”, עכ”ל. ולפ”ז הכונה ב”ויפגע במקום” – שפגע בשכינה דהוא לשון תפילה, עמידה לפני השכינה.

הנה בביאור הכינוי “מקום” לקב”ה שמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד הלוי סולובייצ’יק זצ”ל, שביאר מה שאמרו חז”ל (חגיגה יג, ב) למה יחזקאל האריך בנבואת מעשה המרכבה וישעיה קיצר – “אינו דומה בן עיר הרואה את המלך לבן כפר הרואה את המלך”, דאין הכונה לחלק במדרגת הנבואה שישעיה היה נביא גדול מיחזקאל, אלא שחיו בשני תקופות שונות, נבואת ישעיה היתה כשהמקדש היה על מכונו והעבודה היתה קיימת, משא”כ יחזקאל שנתנבא אחר החורבן והיה בגולה על נהר כבר ובשעה של הסתר פנים.

והנה נוסח הקדושה שבתפילה מורכב מפסוק מנבואת ישעיה ופסוק מנבואת יחזקאל. ישעיהו שחי בשעה שהמקדש היה עדיין קיים, והיתה עדיין תקופה של הארת פנים, ניבא: “קדוש קדוש קדוש מלא כל הארץ כבודו”, שכבוד ה’ היה מלוא כל הארץ, שהקב”ה היה קרוב עדיין. אבל יחזקאל שחי בתקופה של גלות וחורבן, ניבא: “ברוך כבוד ה’ ממקומו”, דהיינו כבוד ה’ אינו נראה עוד לעין כל ואינו מלוא הארץ, אלא שחזר למקומו. ולכן ישעיה שחי בשעה שכבוד ה’ היה מלוא כל הארץ קיצר כשתיאר את מעשה המרכבה, אבל יחזקאל שחי בתקופה שכבוד ה’ היה מצומצם במקומו, האריך כשתיאר את מעשה המרכבה.

וגם אנו משתמשים בכינוי ‘מקום’ כשמכנים את ה’ בשעת הסתר פנים שחזר למקומו ואינו נראה. ולכן כשמנחמים אבל משתמשים במונח של ‘מקום’ – “המקום ינחם אתכם”, כיון שה’ מתגלה במצב הזה במידה של ‘מקום’.

והנה יעקב תיקן תפילת ערבית שהיא תפילת הערב, שהלילה מראה על שעה שאין בה הארת פנים אלא היא עת סכנה וחושך וצרות. כי חיי יעקב היו קשים, וכלשון יעקב אבינו עצמו: “מעט ורעים היו שני ימי חיי” (בראשית מז, ט), ובברחו מבית אביו מפני עשו וקודם שנפל בידיו של לבן, התפלל יעקב תפילת ערבית המראה על בטחון בה’ אף בשעת צרה, כדכתיב: “להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות” (תהלים צג, ב), כי בלילה צריך את המידה של אמונה. ולכן כתיב “ויפגע במקום”, שיעקב פגע – התפלל ודבק בקב”ה במידה של ‘מקום’ בשעת צרה ואפלה.

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text-Bereishit, co-published by OU Press and Gefen Publishers

Yaakov’s Vow

Context

On the morning after his dream of a ladder stretching heavenward, Yaakov renames the location of the dream Beit E-l.

He then makes the following vow: “If God will be with me and will guard me on this path upon which I go; and [if he] will give me bread to eat and clothing to wear; and [if] I will return in peace to the home of my father and the Lord will be my God – then this stone which I have set up as a pillar will be a House of God and all that you give to me I will repeatedly tithe to you.”

Questions

How are we to understand Yaakov’s vow? The patriarch seems to be making his worship of God conditional upon material gain!

Pivotal to our understanding is the interpretation of the phrase “and the Lord will be my God.” Could Yaakov possibly be saying that “the Lord will be his God” only if certain conditions are met?

Compounding the problem is the fact that the very conditions which Yaakov now seems to be questioning were already promised to him by God in his dream: “And behold I will be with you; and I will guard you wherever you will go; and I will return you to this soil….”

Why does Yaakov seem to be unsure of those promises now?

Approaches
A
A variety of approaches to Yaakov’s vow are offered by the classical commentaries. One authority quoted in the Midrash simply cannot accept Yaakov’s vow as a response to his dream. Yaakov would not question the very assurances that he had already received from God. This scholar, therefore, makes the radical suggestion that the order of events within the biblical text must be reversed. The patriarch’s vow actually preceded the dream, and God’s promises were a direct response to Yaakov’s concerns. (Note: The rule that events in the Torah are not necessarily recorded in chronological order is used by the rabbis sparingly, often to address otherwise unsolvable issues.)

B
Numerous other commentaries maintain that Yaakov’s words are not to be understood as a conditional vow at all but, instead, as a promise or a heartfelt prayer.

“If I am simply given the opportunity,” the patriarch is saying, “this is what I promise to do.”

Rashi, for example, directly correlates each of Yaakov’s requests to God’s corresponding promise in the dream. The patriarch is outlining how he will respond if the details of the dream are fulfilled.

Yaakov’s statement “and the Lord will be my God,” continues Rashi, relates to an earlier divine promise given to Yaakov’s grandfather, Avraham: “to be a God to you and to your children after you.” By recalling that pledge, says Rashi, quoting the Sifrei, Yaakov prays that God’s name will rest upon him and upon his children, so that he will give rise to no unfit progeny.”

The Rashbam interprets the phrase “and the Lord will be my God” as a prayer that God assist the patriarch in all of his future dealings, while the Sforno maintains that the patriarch’s entire vow should be seen as a request on Yaakov’s part that God remove all impediments to spiritual growth from his path. The Sforno goes on to say that Yaakov agrees to be held to a higher standard if his request is fulfilled: “‘and the Lord will be my God’ – then the Lord will relate to me as a judge and determine  whether or not I fulfill my obligations.”

C
A totally different, fascinating approach is suggested by the Ramban. Unlike the scholars previously quoted, the Ramban interprets the phrase “and the Lord will be my God” not as part of Yaakov’s requests but as a realization.

As a result of God’s promise to return him to the Land of Israel, the patriarch now understands that a complete relationship with God can only be experienced within that land. He therefore says: “‘And I will return in peace to the home of my father; and the Lord will be my God.’ – Only once I return to this land will the Lord fully be my God.”

Yaakov is not placing conditions upon his belief in God. He is simply stating that he understands the truth: A Jew can only be complete with his God within the Land of Israel.

The Ramban bases his interpretation of the vow upon the rabbinic dictum “all who live outside the land of Israel are is if they have no God.”

The Ramban’s explanation of Yaakov’s vow is consistent with a global, revolutionary approach taken by this scholar concerning the relationship between Jewish observance and the Land of Israel. The Ramban maintains that all mitzvot which we fulfill outside of the Land of Israel are fundamentally incomplete. So singular is our connection to God when we are within the Land of Israel, that Shabbat, kashrut, tefillin, the holidays, and all other obligations of our tradition can only be observed in their fullness within that land.

In a perfect example of practicing what you preach, the Ramban’s philosophical commitment to the Land of Israel was concretely mirrored in his own life decisions. At the age of seventy-three, the Ramban embarked on the difficult and dangerous journey to the Land of Israel, thereby fulfilling his lifelong dream of settling in the Holy Land. Once in Israel, the Ramban worked diligently to restore the Jewish community in Jerusalem. He is considered by many to be the father of modern Jewish settlement in that holy city.

D
Perhaps the Ramban’s approach can be taken one step further by interpreting Yaakov’s words “and I will return in peace to the home of my father” not as one of the patriarch’s requests but as the first of his promises.

Yaakov’s first and primary commitment was a commitment to return to the Land of Israel.

This pledge was much more complex than it sounds.

E
To understand, we must return to the scene of Yaakov’s dream. Put yourself, for a moment, in Yaakov’s place during the moments before his vision.

Bedding down in the darkness of the night, you are terribly fearful – fearful of the unknown, of your aloneness and of the threat posed by your brother…

You harbor, however, an even deeper fear. You live at a time when gods are considered territorial. If you leave your land, you leave your God behind.

And now you stand poised, for the first time, to run from the land that your family has not left for over a generation, the land to which your grandfather had been commanded to journey. What will become of your relationship with your God?

In response to your fears, God grants you a majestic vision of a ladder stretching heavenward upon which angels are ascending and descending. True, the angels who have watched over you until now are leaving; but other angels, other emissaries of your God, are descending to accompany you on your journey.

God appears to you in your dream with promises: that the land upon which you lie will be given to you and to your children; that your children will be as numerous as the dust of the earth and will spread to the west, to the east, to the north and to the south; that the nations of the world will be blessed through you and your descendents.

But then God says something truly astonishing: “And behold I will be with you and I will guard you wherever you may go.”

Suddenly you truly realize that your God is different – that there is only one God, Who is not tied to any land, Who is omnipresent.

You are no longer afraid…for you now know that by leaving the land you will not leave your God behind. He will be with you always.

F
This realization, however, potentially makes you think: If God will be with me wherever I go; if I can be successful anywhere; then, perhaps, I need no longer be tied to a specific land or place.

Further, if my task is to spread God’s word, won’t that be best accomplished by living in the world? Perhaps my family has developed past the need for a homeland.

But then God continues in your dream: “And I will return you to this soil; for I will not leave you until I have done all that I have promised to you.”

And you realize the fullness of your challenge. For while God will be with you wherever you may go; His constant presence does not release you from the obligation to return to your own land. There, and only there, will your relationship with God be complete; there and only there can you truly fulfill your destiny.

Your relationship with your Creator will be defined by a constant tension. You will live under his protection wherever you may be but you will fully relate to him only within your land. You may succeed in exile but your destiny waits for you in your homeland.

G
Yaakov, therefore, awakens the next morning and pledges: “Dear God: If You truly will be with me wherever I go; if I am successful in my endeavors in exile; then, I promise You I will not misunderstand. I will not assume that my success in exile means that I can remain there.

“I promise: ‘And I will return in peace to the home of my father.’ Given the opportunity, I will come back.”

Points to Ponder

The tension delineated at the dawn of our history, in Yaakov’s dream and in his subsequent vow, has marked our nation’s experience across the face of history.

For centuries, during a long and turbulent exile, we have retained a deep belief in God’s constant presence. Given the opportunity, we have succeeded greatly in land after land, contributing well beyond our numbers to the society around us.

And yet, we have always harbored the dream of a return to our homeland, of a return to Zion.

During the modern era, however, this age-old balance came under new scrutiny and challenge. The late 1800s and early 1900s saw within the world Jewish community growing dreams of real acceptance, coupled with visions of a new universal culture. Many Jews began to view the concept of a return to Zion as parochial and outdated. We had become, they felt, a global people and had, therefore, outgrown the need for a homeland. Zionism, with its practical vision of a return to Israel, was seen as an archaic throwback, to be actively opposed.

Thus, in 1885, the Pittsburgh Platform of the Reform Jewish movement stated that in light of the modern era of “universal culture of heart and intellect”: “We consider ourselves no longer a nation, but a religious community, and therefore expect neither a return to Palestine, nor a sacrificial worship under the sons of Aaron, nor the restoration of any of the laws concerning the Jewish state…”

By 1937, however, things had dramatically changed. Buffeted by the reality of world events, the same Reform movement affirmed in its Columbus Platform “the obligation of all Jewry to aid in [Palestine’s] upbuilding as a Jewish homeland by endeavoring to make it not only a haven of refuge for the oppressed but also a center of Jewish culture and spiritual life.”

The Holocaust, of course, gave further lie to the vision of a harmonious universal culture; and Zionist ideology can be found today alive and well across the religious spectrum, within the Orthodox, Conservative and Reform communities.

Ideology, however, is not enough. As noted before (see Lech Lecha 1, Points to Ponder), we live at a time when a personal return to Zion is within our grasp.

Yaakov’s vow challenges us.

What will be our response?