Author: devora

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text – Bamidbar, co-published by OU Press and Gefen Publishers

A Divine Misfire?

Context

Folded into the dramatic story of Kivrot Hata’ava (see previous study) is a short narrative detailing one of the strangest events in the Torah.

Responding to Moshe’s complaint that he can no longer bear the burden of leadership alone, God commands him to assemble seventy of the nation’s elders outside the Sanctuary. When Moshe complies, God miraculously increases Moshe’s ruach hakodesh (prophetic spirit), allowing it to be shared with the elders. The elders respond with an eruption of prophecy (see following study).

The rabbis view this event as the establishment of the first Sanhedrin, the high court of seventy-one (in this case, seventy elders plus Moshe) that will serve across history as the highest legal body in the world of Jewish jurisprudence.

Suddenly, the unexpected occurs. Eldad and Medad, two individuals who are not among those gathered outside the Sanctuary, are strangely affected by these miraculous proceedings: “And the spirit rested on them; and they had been among the recorded ones, that they had not gone out to the tent, and they prophesied in the camp.”

When word of this phenomenon reaches the ears of Moshe and his protégé, Yehoshua, Moshe’s student advises swift action against the “renegade prophets.” Moshe, however, responds with equanimity: “Are you jealous for my sake? Would that God would make His entire people prophets, that God would place His spirit upon them.”

Questions

Who are Eldad and Medad? Why does the Torah describe them as being “among the recorded ones”?

God carefully orchestrates the inauguration of the seventy elders into leadership. He underscores the divine source of their new powers by insisting that they gather around the Sanctuary. He demonstrates that their leadership flows from and is subordinate to Moshe by increasing Moshe’s own power so that it can be shared.

What, then, goes wrong? Why are Eldad and Medad granted a gift that should have been reserved only for participants in the inauguration ritual? Can it be that we are witnessing a “divine misfire,” that somehow God’s miraculous bounty is accidentally extended to individuals who should not receive it? Such an eventuality would seem clearly impossible when dealing with an all-powerful God, Who, by definition, cannot make mistakes. What is the intent of the Eldad and Medad narrative and what are we meant to learn from it? How, as well, does this story relate to the overall lessons learned at Kivrot Hata’ava?

Approaches

A
According to the Talmud, the key to the story of Eldad and Medad lies in the Torah’s statement that they were “among the recorded.”

The rabbis explain that Moshe faces a difficult political dilemma as he moves to obey God’s instructions concerning the creation of the first Sanhedrin. Recognizing the importance of the step he is about to take, Moshe struggles to find a balanced leadership model that will satisfy all twelve Israelite tribes.

What shall I do? If I choose six elders from each of the twelve tribes I will end up with seventy-two candidates, two above the required number. If on the other hand, I choose five elders from each tribe, I will fall ten candidates short of the necessary seventy. Finally, if I choose five representatives from some tribes and six from others, I will create jealousy among the tribes.

As a solution, Moshe selects six elders from each tribe, for a total of seventy-two, and then sets aside seventy-two corresponding lots. He inscribes seventy of the lots with the word elder and leaves the remaining two lots blank.

When the contenders for positions on the first Sanhedrin gather around the Sanctuary, Moshe instructs each candidate to draw one lot. He informs those who select lots inscribed with the word elder: You have already been sanctified by the heavens. To those who draw blanks, on the other hand, he avows: What can I do? The Lord has not selected you. Through this procedure he allows the selection process to be clearly guided by God’s will, thus avoiding disputes between the tribes.

Eldad and Medad are “among the recorded,” originally designated to be included in the group of seventy-two elders assembled outside the Sanctuary. They refuse, however, to participate. The Talmud offers two antithetical explanations for their refusal: According to an anonymous opinion, Eldad and Medad do not attend the ceremony because they are fearful of not being selected. Rabbi Shimon, however, maintains that they demur because they do not feel worthy of selection.

In spite of their absence from the proceedings, however, God grants Eldad and Medad prophetic vision.

Rabbi Shimon, true to his position, maintains that God further rewards Eldad and Medad for their humility. While the prophetic ability bestowed upon those who attend the ceremony outside the Sanctuary is fleeting, Eldad and Medad are divinely granted permanent prophetic vision.

B
Most later scholars accept Rabbi Shimon’s position that Eldad and Medad fail to participate in the selection for the Sanhedrin because they do not feel worthy of rising to leadership. God grants them prophetic vision specifically as a reward for their unassuming nature. Eldad and Medad’s story thus emerges as a moral tale, underscoring the merits of humility.

There is, however, another clear moral lesson that emerges from this strange narrative. Eldad and Medad are slated for leadership, whether they wish to accept it or not. Their attempt to avoid their fate is miraculously forestalled, as God seeks them out against their will. In doing so, He conveys a message that, at once, ties into Moshe’s wrenching realizations at Kivrot Hata’ava (see previous study) and, at the same time, resounds across the ages: No matter what your motivation, you cannot avoid your God-mandated responsibilities.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בהעלתך

חצבה עמודיה שבעה

ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה’ ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך. ובנחה יאמר שובה ה’ רבבות אלפי ישראל (י, לה-לו)

“ת”ר ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, פרשה זו עשה לה הקב”ה סימנים מלמעלה ולמטה לרמז שאין זה מקומה, רבי אומר לא מן השם הוא זה אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו, כמאן אזלא הא דא”ר שמואל בר נחמני א”ר יונתן חצבה עמודיה שבעה אלו שבעה ספרי תורה, כמאן כרבי” (שבת קטז, א).

והנה דברי הגמ’ צ”ב, דהוא דבר תימה מה שלרבי שני פסוקים חשובים כספר בפני עצמו.

ושמעתי ממו”ר הגריד”ס זצ”ל בזה דבר נאה מאד. כפי שכבר הבאנו לעיל (אות ד) מדבריו, מבואר בפסוקים שהקב”ה היה מתכוון להביא את בני ישראל בעוד כמה ימים לארץ, ולכן אמר משה ליתרו שיסע איתם שנא’: “ויאמר משה לחובב וגו’ נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה’ אתו אתן לכם לכה אתנו והטבנו לך” וגו’ (י, כט). הרי שהיו עומדים מיד להיכנס לארץ, ולכן בפרשה זאת מדובר על המסעות שכך יסעו לארץ, ולכן ניתנה מצות החצוצרות כדי להסיע ולהקהיל את העם, וגם להריע בהם בשעת מלחמה. ונראה שהיתה כונת ה’ להכניסם לארץ ישראל מיד, כמבואר בפסוק “ויסעו מהר ה’ דרך שלשת ימים וארון ברית ה’ נסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה” (י, לג), וברש”י שם כתב, וז”ל: “מהלך שלשת ימים הלכו ביום אחד שהיה הקב”ה חפץ להכניסם לארץ מיד”, עכ”ל. ואחר הפרשה של “ויהי בנסוע הארון”, נהפך הכל, ובאה פורענות אחר פורענות. מתחילה המתאוננים, ואח”כ האספסוף, עד המעשה של המרגלים שהיתה בכיה לדורות ונגזר שלא יכנסו כל הדור ההוא לארץ וימותו במדבר. ובמקום שיכנסו ישראל מיד, לא זכו להכנס לארץ עד אחר ארבעים שנה, מפני שלא היו להם האמונה והבטחון בה’. אבל אם היו נכנסים אז לארץ ישראל ומשה מלכם בראשם וארון הברית נוסע לפניהם, היה משה רבינו זה שבונה את בית המקדש, אזי מקדש שהיה נבנה ע”י משה רבינו לא היה נחרב, וכל ההיסטוריה של עם ישראל היתה שונה לגמרי, והיו נחסכים מעמנו החורבן ורדיפות הגלות.

וזוהי כונת רבי יהודה ששני פסוקים אלו הם ספר בפני עצמו. שני פסוקים האלו הם הראשון והאחרון של ספר שהיה עומד להכתב ע”י משה כשיכנסו לארץ, אלא שלא נכתבו כל הפסוקים האמצעיים שבספר שהיו מדברים אודות הנצחון והישועה הגדולה וגאולת ישראל מפני שלא זכו להיכנס לארץ ומשה רבנו בראשם. [עיין בספר כסא רחמים למרן הגאון חיד”א זצ”ל על מס’ סופרים (פ”ו הי”א בפי’ “התוס’ שלו”), וז”ל: “כתבו המקובלים שספר ויהי בנסוע הוא ספר גדול ככל התורה ולא זכינו אלא לשני פסוקים שלו, וכשתהיה הגאולה ב”ב אזי נזכה לכל הספר של ויהי בנסוע הארון”, עכ”ל. והוא תנא דמסייע לדברי רבינו].

ונראה להוסיף ע”פ דברי רבינו זצ”ל, שהנה בגמ’ בשבת (קטז, א) איתא: “ס”ת שבלה אם יש לו ללקט שמונים וחמש אותיות כגון פרשת ויהי בנסוע הארון מצילין ואם לא אין מצילין”. דזה מישך שייכא לדין ספר של שני פסוקים אלו שגם הם הינם שיורי פסוקים וכספר שבלה חשיבי, שהרי כל החלק האמצעי לא נכתב ונשארו מהספר רק הפסוק הראשון והאחרון של הספר.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת נשא

מפליא לעשות

כל ימי הזירו לה’ על נפש מת לא יבוא. לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם במותם כי נזר אלקיו על ראשו (ו, ו-ז).

א. הגאון ר’ יעקב קמינצקי זצ”ל העיר דבר נפלא. הנה באזהרת הכהן שלא להטמא למת והתירו ליטמא לקרובו כתובים בנו ובתו עם שאר הקרובים, ואילו כאן גבי נזיר לא הוזכרו בנו ובתו אף שאסור הוא להטמאות להם, וצ”ב פשר דבר. ועל כך השיב הוא, מדרך העולם מי הוא זה שמורד נגד תהליך העולם ומסיר עצמו ממנהג העולם לקבוע לו דרך לעצמו – בחור שדמיו רותחים מפני גילו הצעיר; וכמו המעשה בשמעון הצדיק (נדרים ט, ב) בבחור צעיר שהיה רועה צאן אביו ונסתכל בבבואתו במים וראה ביופיו והבין שיצר הרע רוצה לטורדו מן העולם ולכן קיבל על עצמו נזירות. ולכן לא מוזכרים בן ובת, כי המדובר במי שהוא עדיין צעיר ואינו נשוי ואין לו עדיין ילדים.

ב. והנה כתב האבן עזרא: “יפליא – הוא מלשון פלא, כי רוב העולם הולכים אחר תאותם”. והנה חז”ל (נזיר יט, א) אומרים שנזיר חוטא הוא כיון שציער עצמו מן היין. ופירוש הענין הוא, דנקרא ‘קדוש’ ונקרא ‘חוטא’; נקרא קדוש – שרוצה למעט בתאותו ולכן אוסר על עצמו היין; אבל נקרא חוטא – כי דרך התורה אינה להסיר עצמו מן העולם ולחיות בבדידות, אלא דרך התורה הוא לקדש את הרע, ולא להיות נפרד מן הצבור, אלא ע”י התעסקותו בעולם ולא בהבדלו ממנו, ובהתקשרות העולם הרוחני עם הגוף שם תמצא הקדושה.

והנה בהפטרת נשא, העוסקת בנזירות שמשון, כתוב: “ומפליא לעשות ומנוח ואשתו רואים”. ומכאן ראיה לפירוש האבן עזרא דהפלאה הוא מלשון פלא, שיש לומר שלכן השתמש בה הכתוב לגבי המלאך, כפי ענין הפרשה שם המדובר בנזירות שמשון, וגם הנה שם המלאך הוא ‘פלאי’.

ג. והנה הלשון שבברכת אשר יצר – “ומפליא לעשות”, לקוחה היא מכאן. ועיין באו”ח (סי’ ו סע’ א) ברמ”א, וז”ל: “יש לפרש שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו וקושר דבר רוחני בדבר גשמי, והכל הוא ע”י שהוא רופא כל בשר, כי אז האדם בקו הבריאות ונשמתו משתמרת בקרבו”, עכ”ל.

הרי שמהות ה”מפליא לעשות” הוא הקשר בין הגוף והרוח, וזה ההיפך מדרך הנזיר שמתרחק לגמרי מהנאת העולם הזה ואוסר על עצמו את היין, ומגדל שערו פרע, כדי להתרחק מתאות הגוף, ולכן נחשב כחוטא; אכן משמעות ה”מפליא לעשות” הוא לחיות חיים של קדושה ורוחניות אף במסגרת הגוף. ולכן קבעו חכמים במטבע ברכה זו לשון “מפליא לעשות”, הלקוחה מפרשת נזירות שמשון, להראות שעיקר הפלא הוא לקשר עולם הרוח ועולם הגשמי, ולא כפי התפיסה הגויית, השוללת את העיסוק וההנאה הגשמית. ולכן בן נח מביא רק קרבן עולה, אבל לכלל ישראל יש גם קרבן שלמים, דיש בו חלק לה’ וחלק לבעלים.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת במדבר

א

השראת השכינה על הר סיני ולדורות עולם

הרמב”ן כותב בהקדמתו לספר במדבר: “אחר שביאר תורת הקרבנות בספר השלישי התחיל עתה לסדר בספר הזה המצות שנצטוו בענין אהל מועד וכבר הזהיר על טומאת מקדש וקדשיו. ועתה יגביל את המשכן בהיותו במדבר כאשר הגביל הר סיני בהיות הכבוד שם צוה והזר הקרב יומת כאשר אמר שם כי סקול יסקל, יצוה ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו כאשר הזהיר שם פן יהרסו אל ה’ לראות וגו’. וצוה ושמרתם את משמרת הקדש ואת משמרת המזבח כאשר אמר שם וגם הכהנים הנגשים אל ה’ יתקדשו וגו’ והכהנים והעם וגו’ והנה צוה איך תהיה משמרת המשכן וכליו ואיך יחנו סביב ויעמוד העם מרחוק והכהנים הנגשים אל ה’ איך יתנהגו בו בחנותו ובשאת אותו ומה יעשו במשמרתו וכבוד לו כמו שאמרו אינו דומה פלטרין של מלך שיש לו שומרין לפלטרין שאין לו שומרין”.

והנה דברי הרמב”ן כאן מבוססים על היסוד שכבר יסד בפרשת תרומה שהקדושה ששכנה על הר סיני הועברה למשכן, ועצם תבנית המשכן מראה על מעמד הר סיני, הכרובים של זהב מרמזים על האש שירדה על ההר, והפרוכת דומה לערפל שסיבב את ראש ההר, וכשם שבני ישראל חנו סביב להר סיני כן לדורות סביב המקדש הוי קדושת מחנות, מחנה שכינה, לויה וישראל – וכן כאן בהקדמתו הראה על הדברים המקבילים בין סיני למשכן, זה לעומת זה.

וביתר ביאור, הרי לשיטת הרמב”ן בכל החומש ישנו לבד מפרטי תרי”ג המצוות, תיאור ה’מפגש’ בין השכינה לעם ישראל [וראה מה שהרחבנו בזה בתחילת פרשת בראשית], לכן כתב בהקדמתו לספר שמות, שפרשיות בנין המשכן נכללות בספר שמות שהוא ספר הגאולה, ולא נשלמה הגאולה ממצרים עד שחזרו למעלת אבותם, שהשכינה היה שורה עלי אהליהם של האבות, שהם הם המרכבה. נמצא שספר בראשית שהוא ספר תולדות האבות מדבר על השראת השכינה באהליהם, וספר שמות גם הוא מדבר בענין המשכן, וספר ויקרא הוא כולו ענין של עבודת המקדש, וגם ספר במדבר הוא מאותו ענין וכפי שביאר הרמב”ן בהקדמתו.

ושורש דעת הרמב”ן בענין קדושת המשכן הוא, שלא יתכן שקדושת השראת השכינה שהיתה במעמד הר סיני תופיע לשעה קלה כאירוע חד פעמי, אלא שהיא יסוד וענין לדורות. ולכן קדושת המקדש, שהיא מפני השכינה – להרמב”ם (פ”ו מהל’ ביהב”ח הט”ז), הויא קדושה עולמית ששכינה אינה בטילה. ולכן להרמב”ן יש מצוה לדורות לזכור תמיד את מעמד הר סיני. ודו”ק. [וספר דברים הוא ענין אחר, דמשה מפי עצמו אמרו, ולכן הוי ‘משנה תורה’, ואינו מסדר זה.]

והנה לפ”ז יובן מדוע אנו נוהגים לקרוא פרשת במדבר קודם חג השבועות, כי יסודו של ספר במדבר הוא שענין מעמד הר סיני אינו כלה אלא מצוי לדורות, ואף בנסיעתנו והליכתנו במדבר הוא אתנו.

 

Excerpted from Rabbi Norman Lamm’s Festivals of Faith: Reflections on the Jewish Holidays

Sinai Desanctified*

In preparation for the great event of revelation, or Mattan Torah, at Mount Sinai, the Almighty commanded Moses, Ve-higbalta et ha-am saviv, “and you shall set bounds unto the people round about the mountain, saying, ‘Take care that you go not onto the mountain or touch even the border of it, for whoever touches the mount shall surely be put to death. . . . Whether it be beast or  man, it shall not live’ ” (Ex. 19:12–13). And then, almost immediately thereafter, we read: Bi-meshokh ha-yovel hemah ya‘alu ba-har, “but when the ram’s horn sounds, then they may come up to the mountain” (19:13). One of the most incisive commentaries on the Torah, Rabbi Meir Simhah of Dvinsk (in Meshekh Hokhmah, ad loc.) observes that whereas the Almighty is quite severe in warning the people to stay away from the mountain during the time of revelation, He rather abruptly grants permission to scale the mountain thereafter. Usually, when a strong prohibition is proclaimed, some time passes before an exemption or suspension is granted. Yet here the Almighty switches from a marked prohibition to a clear permission: when the ram’s horn sounds, then they shall go up onto the mountain. Why the suddenness? Why is God, as it were, so anxious to provide the hetter immediately after pronouncing the issur?

The answer our commentator provides to this question touches on one of the fundamentals of our Jewish faith that is of perennial relevance and significance. It is, he says, a protest against the pagan mentality, both ancient and modern. Every religion, pagan as well as Jewish, knows of a category it calls the holy, something known as kedushah, or holiness. There is, however, a vast difference between how the pagan and the Jew understand and conceive of the holy. The pagan identifies it as something magical, something objective, a miraculously inherent quality. The holy object was holy to his mind, and always will remain so—it is the religion of totem and taboo. Kedushah is conceived as independent of and remote from man.

To the Jew, however, kedushah is not at all absolute and magical. There is nothing in all the world that is holy in and of itself without being made holy. Holiness comes about only when God descends to meet man, and man strains to rise to meet Him. When the encounter between man and God is done, when God has withdrawn His Shekhinah, or Presence, and man has retired from the moment of spiritual elation, then kedushah vanishes.

This is why, according to our commentator, the Almighty so abruptly informed Israel of the desanctification of Mount Sinai immediately after emphasizing its holiness. Bi-meshokh ha-yovel, when the shofar sounds, indicating the end of revelation, then hemah ya‘alu ba-har, let them scale the heights of the mountain and see that this is a mountain like all other mountains, with vegetation and foliage and insects and wild beasts. There is nothing inherent in the mountain to make it different from other desert mountains. Let the Israelites appreciate that God did not reveal himself at Mount Sinai because Mount Sinai is holy, but Mount Sinai is holy only because and when God revealed Himself on it. And when Mattan Torah is over, when God has left and man has returned from the great historic encounter, then kedushah disappears. To this very day we do not consider Mount Sinai holy. There is a Christian monastery on Mount Sinai—but no shul.

To put it simply, for the pagan, kedushah exists independent of God or man. For the Jew, kedushah comes only when God calls upon man or when man calls upon God. There can be no kedushah unless there is a mekaddesh—a sanctifier, someone, whether he be divine or human, to impose holiness. This is a conception of holiness which is indeed one of the most important principles of all Judaism. It is so fundamental to the life of Torah that it was made clear to  us ere the first word of Torah was revealed.

Thus, the holiness of a synagogue issues from the intent of the men and women who frequent it; a synagogue is not holy in and of itself. If people come to a shul to pray and study Torah and practice mitzvot and submit their lives to the judgment of its teachings, it is holy. If the praying is subservient to social experience, and the study secondary to status-seeking, and the mitzvot are ignored and the Halakhah is compromised and people seek in the synagogue a confirmation of their prejudices and failings and religious inadequacies, the synagogue is not holy, no matter how impressive its religious architecture. In Judaism, a synagogue possesses kedushah not because of its furnishings, but because of its worshipers; not because of its religious art, but because of the devout hearts; not because of the money spent on it, but because of the feelings spilt in it.

According to traditional Jewish teaching, a Sefer Torah is holy only if the sofer, the scribe, was pious and his heart and mind directed to God. If the scribe is a skeptic, even a learned one, if he has reservations in his commitment to the life of Torah, then he may boast of the most beautiful handwriting and the most expensive parchment, but it is not holy; it is just another piece of fancy penmanship.

You cannot have a religion unless you are religious. There will be no Judaism unless Jews are Jewish. There is nothing sacred unless we, in our own lives and by our own conduct, sanctify it. Kedushah comes into being only when there is first a mekaddesh, someone—either God or man—willing to bestow holiness upon the object or place.

But what does it mean “to sanctify,” to “be religious,” to “be Jewish,” to be a mekaddesh?

I believe the major answer is: to be dissatisfied; never to rest on your laurels; never to be complacent; never to accept the religious status quo as sufficient. In the realm of spirit and Torah, either we advance or we retreat; we can never stay in the same place. To be a mekaddesh, to give dignity and meaning and sanctity to all those institutions in our life and in our society that we cherish, we must resolve never to be satisfied with sentimental mementoes of a static and moribund faith, never to allow the flicker of the spirit to remain ensconced in our hearts without illuminating the world about us.

Jewish tradition, in one variant of a text in the Tosefta (Sotah 7:18), tells us that in the camp of the children of Israel in the Sinai Desert, shortly after they received the Torah on Shavuot, there were two arks. Ehad she-yotzei immahem la-milhamah hayah bo sefer Torah, ve-ehad she-sharuy immahem ba-mahaneh hayu bo shivrei luhot.

The ark they took with them in their wars, in their conquest of Canaan and their conversion of a land of pagan idols into a Holy Land, that ark contained the Sefer Torah. The ark that was stationary, that remained with them in their camp, that ark contained not a Sefer Torah, but the jagged remnants of the tablets of the commandments which Moses had broken in his anger at the Children of Israel, who worshiped the Golden Calf.

When the ark is conceived as being stationary; when it is not allowed to interfere in the personal strivings and adventures of a man’s life; when it is kept only for its historical and sentimental or ornamental value, then it cannot contain a Sefer Torah. It then holds in it only shivrei luhot—pitiful remnants of broken commandments. These, too, have historical and sentimental value. They are a tender, moving reminder of the past. But the commandments are broken. They are irrelevant. They are spiritually meaningless. They have lost their vitality. Their ability to influence the lives of men is gone.

When, however, the ark is dynamic, when it is yotzei immahem le-milhamah, when it follows—nay, leads them in their wars, in their daily struggles for bread and shelter; when it is near to them in their moments of crisis and decision; when it forms the pattern for their dreams, the basis of their prayers, and the substance of their hopes; when it is taken along into their offices and shops and stores and factories; when it is made part-and-parcel of life and is held up as a living guide to present and future and not merely as a sentimental souvenir of an over-idealized past; then it contains no shivrei luhot. Then it holds within its sacred precincts the Holy Torah itself, whose parchment is beautiful in its wholeness and whose letters, though eternal, are timely.

The ark that remains in the camp, detached from and uninvolved in the Jew’s life, may be ornamented, polished, and outwardly attractive. But it is merely a pretty casket for the broken corpse of a religion that once was and is no more. The ark that travels with him may be dirty with the soot of the great highway of life; it may be soiled from the tender caresses of hands stained with the grime of honest toil. But in it lies the Sefer Torah, a dynamic, living, pulsating heart that beats in a divine rhythm of unceasing vitality, and through which flows the life-blood of countless generations of scholars and saints, of prophets and poets, of just plain good Jews who lived Jewish lives and found favor in the eyes of God and man.

In order to be a mekaddesh, in order to infuse our lives with the dignity of kedushah, we must prefer a Torah that can fit into the suitcase of our vibrant personalities over a large and stately one that remains nobly ignored and unattended in its majestic loneliness in the ark in the synagogue,

As we prepare for the summer vacation period, let us remember that neither this synagogue nor any other will retain its kedushah unless each of its members and worshipers remains a mekaddesh throughout the summer vacation and thereafter. We cannot and must not expect that summertime is a vacation from religious responsibility and the synagogue will be awaiting us with open arms when we return without in the least diminishing its own sacred integrity.

On this holiday of Shavuot, when we commemorate the giving of Torah at Sinai, we must resolve that each of us will become a mekaddesh in the circles in which he travels. We must understand that our faith is not only a heritage from the past, but something that will create for us a future. We must under stand that the Torah depends upon us even as much as we depend upon it. We must therefore affirm that we shall not be isolationists in our Yiddishkeit—we shall not keep it for ourselves, but attempt to share it with others, whether it be through personal example, through conversation, through support of yeshivot, or by any of its means with which we are acquainted.

May the Almighty grant that as we rise for the Yizkor and commune with our own thoughts and our own memories, we recall that great principle of Judaism: the fate of Torah depends upon us. The fate of kedushah depends upon us. The fate of the future depends upon us.

May we fulfill our sacred responsibilities in the eyes of God, in the eyes of man, and in the eyes of generations yet unborn.

---

*1963

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בחוקותי

ביסוד דין נדר שהודר ברבים

כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת (כז, כט).

במשנה בגיטין (מה, א) תנן: “רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזור”. וברש”י (ד”ה שידעו בו רבים): “שנדרתו ברבים”. ובגמ’ (מו, א): “אמר ריב”ל מ”ט דר’ יהודה דכתיב ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה (יהושע ט), וכמה רבים רב נחמן אמר ג’ ר’ יצחק אמר עשרה דכתיב עדה”. ועיין בגמ’ גיטין (לו, א) דאמר אמימר: “הלכתא אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, על דעת רבים אין לו הפרה, והני מילי לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה”.

והנה בביאור דין נדר שהודר ברבים יתכן לומר בתרי אנפי, או דלמ”ד דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה, כשהנדר נעשה על דעת אחרים, אין הוא הבעלים על הנדר לשאול או להפר את הנדר, דכיון דנעשה על דעת רבים גם הרבים האחרים הם בעלים על נדר זה. או אולי יש לפרש דעצם חלות נדר ברבים חמיר טפי, ולא רק משום שהנודר אינו בעלים על הנדר.

והנראה שיש לפשוט כצד השני שאמרנו, ממה דפירש הרמב”ן עה”פ “כל החרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת” (כז, כט, עיי”ש באריכות), וז”ל: “שעל דרך הפשט יאמר הכתוב כי כל המחרים מה שאינו שלו בשעת מלחמה שאם יתן ה’ האויבים בידיהם יחרימו את עריהם וכל מי שיחלל החרם יומת וכן מצינו גבי אנשי יבש גלעד שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה והרגו הרבה מאנשי יבש גלעד וזה מהכתוב הזה שעברו על שבועת הקהל וכן גבי יהונתן ביערת הדבש שאכל יונתן ונתחייב מיתה וכתיב ויפדו העם את יונתן ולא מת כי לפי שאמר בו תורה לא יפדה מות יומת כתיב גבי יונתן ויפדו ולא מת כי חרם המלך והסנהדרין חל על המודרים לכלותם או על העובר גזרתם ותקנתם, וזה היה טעותו של יפתח שהקריב את בתו”.

ולפי דבריו של הרמב”ן מצינו נדר של קהל שחמור משאר נדרים, ודין נדר הקהל שונה הוא ולכן העובר עליו חייב מיתה. ולפ”ז יש לבאר ג”כ בענין נדר שהודר ברבים, שהדין שנדר כזה אין לו הפרה אינו רק משום הבעלות על הנדר שאין יכול להפר ולהתיר הנדר מפני שאין הוא הבעלים על הנדר, אלא משום דחלות הנדר שנעשה ברבים חמור טפי וכפי שמצינו חלות שם בפ”ע של נדר הקהל. ודו”ק.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בהר

תקיעת שופר בר”ה וביובל

יום תרועה יהיה לכם (כט, א)

מצות שופר בר”ה נלמדת מהא דכתיב: יום תרועה יהיה לכם, אבל לא מוזכר שהתרועה תהיה דוקא ע”י שופר, דזה נלמד מגזירה שוה דבשביעי שביעי ממצות תקיעת שופר ביובל, דכתוב שם (ויקרא כה, ט): “והעברת שופר תרועה”, וכתיב: “תעבירו שופר בכל ארצכם”.

ולכאורה יש לתמוה, שהרי מצות שופר בר”ה היא בכל שנה ושנה, ומצות תקיעה ביוה”כ דיובל היא פעם בחמישים שנה, ולכאורה מה דתוקעין בשופר היה צריך להיות כתוב מפורש בתורה לגבי ר”ה דתדיר הוא ומשם תלמד ליובל, ואיך זה שבר”ה לא מוזכר שופר כלל.

ואשר נראה לפרש בזה, בהקדם מה שמצינו בשיטת הרמב”ם חילוק יסודי בין מצות תקיעה דר”ה ובין מצות תקיעה דיובל, דלגבי ר”ה כתב הרמב”ם בפ”א מהל’ שופר הל’ ג’ וז”ל: “שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אע”פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל”, עכ”ל. הרי שפסק הרמב”ם דאם גזל שופר ותקע בו יצא, שאין החפצא של מצוה השופר אלא הקול ואין בקול דין גזל.

אבל עיין ברמב”ם פ”י מהל’ שמיטה ויובל הל”י שכתב וז”ל: “מצות עשה לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל, ומצוה זו מסורה לבית דין תחילה, וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע שנאמר תעבירו שופר. ותוקעין בשופר תשע כדרך שתוקעין בר”ה ומעבירין שופר בכל גבול ישראל”, עכ”ל. ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד הלוי סולוביצ’יק זצ”ל דמדויק מלשון הרמב”ם (כמו שייסד הרמב”ם בתשובותיו) דשאני מצות שופר בר”ה מביובל, דבר”ה המצוה היא השמיעה ולכן כתב שמברכין “לשמוע” קול שופר ולא “לתקוע”, אבל לגבי יובל כתב: “מצות עשה לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל”, הרי דהמצוה היא התקיעה ולא השמיעה. ובזה ביאר כונת הרמב”ם במש”כ: “וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע, דהיינו דכיון דהמצוה היא עצם התקיעה, לכן אינו יכול לצאת ע”י זה ששומע קול השופר מאחר כמו בר”ה, דבר”ה המצוה היא השמיעה ועל זה אמרינן שומע כעונה, אבל ביובל המצוה היא התקיעה ולכן אינו יוצא ע”י שמיעה מאחר, וזה כוונתו במש”כ: “ומעבירין שופר בכל גבול ישראל” – שכל יחיד חייב לתקוע לעצמו. וביאר בזה רבינו ז”ל, דכיון דביובל השופר הוא מעכב (וכמש”כ הרמב”ם שם פ”י הלי”ג) והוא מקדש את שנת היובל, צריך מעשה המקדש, וזהו מעשה התקיעה. ונראה דעל תקיעת שופר ביובל אינו מברך “לשמוע” אלא “לתקוע בשופר”.

ועיין עוד ברמב”ם בסה”מ מצוה קל”ז במצוה דשופר דיובל שכתב, וז”ל: “ואין ענינה כענין תקיעת ר”ה כי הוא זכרון לפני ה’ וזהו להוציא את העבדים”, עכ”ל, הרי להדיא שחלוק דין שופר בר”ה מדין שופר דיובל, דשופר דר”ה הוא לזכרון ויש בו ענין תפילה, משא”כ שופר דיובל הוא לשחרר העבדים ולקדש את שנת היובל. ולכן להרמב”ם בשופר דר”ה דהוי לזכרון המצוה היא השמיעה משא”כ בשופר דיובל דהמצוה היא התקיעה.

ולפי”ז מכיון דלהרמב”ם ביובל התקיעה היא המצוה א”כ החפצא של מצוה הוי השופר ולא קול השופר. ונראה לפ”ז דאם גזל שופר ביובל לא יצא דהוי מצוה הבאה בעבירה.

ולפ”ז מובן שפיר למה לא הזכירה התורה שופר גבי ר”ה, ששם החפצא של מצוה הוא הקול שנוצר ע”י השופר, ולכן כתיב “יום תרועה יהיה לכם”, שהחפצא של מצוה בר”ה הוא התרועה. ולכן דוקא לגבי יובל מוזכר השופר – דשם החפצא של מצוה הוי השופר, ונלמד מיובל לר”ה ע”י גזירה שוה.

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Leviticus, co-published by OU Press and Maggid Books

God or Mercury?

The major portion of this morning’s sidra deals with mundane, prosaic financial law – the disposition of real estate, the law of Shemita (the sabbatical law which controls agricultural development), loans and debtors and creditors, and the care and treatment of the poor and the indigent.

And then – at the very conclusion – we find an abrupt shift from a Torah for businessmen to the great and timeless religious principle which is so often repeated in the Torah and is one of its sacred fundamentals: “Ye shall make you no idols, neither shall ye rear you up a graven image, or a pillar” (Leviticus 26:1). And here the student of Torah wonders: What does real estate and commerce have to do with idolatry? What is the relation of illegitimate business dealings to icons?

Our Rabbis (Sifra, Behar 6:9) were in all probability as vexed by this passage as we are. And that is why they clearly identified the idol here intended by the Torah. They maintained that in this verse the Torah was referring to Markulis, a pagan god also known as “Mercury” or “Hermes.”

And with this interpretation of the Sages, the Biblical passage assumes new dimensions and becomes extremely meaningful to Jews of all times, and for us as well. For Mercury, Markulis, was the pagan god of the merchants, the idol of commerce. And what the Torah thus tells us is that if Torah is to be just ceremony, just synagogue procedure, just dignified ritual, and not a way of life which governs our conduct in business and trade as well as in shul – then we are no better than the worshippers of Markulis. For if God and Torah have no place in the professional life and business life of the Jew, then such a Jew is in effect worshipping business and trade as an end in itself, a devout communicant in the cult of Mercury, god of commerce.

This is the challenge of today’s sidra: either God or Mercury. There is no middle position. Either you are a Jew all day and all week, or you are a pagan even when covered by a big tallis. Either one welcomes the judgment and teaching of Torah in one’s conduct in trade and relations with business associates and charity contributions and everyday life – or it is as if one had worshipped the very idols so repugnant to our whole religion. When you look up to God in the shul and disregard Him in the marketplace, you have effectively killed the whole spirit of Judaism.

Of course, this does not mean that there are those who insist that religion should be confined to the Temples and that one should be consciously dishonest in his personal dealings – of course not. Everyone is against dishonesty and for good citizenship. But that is perhaps why the peculiar form of religious service of the idol Mercury was stoning him. You served Mercury by throwing rocks at him – in other words, when you denounce dishonesty, when you reject open lack of ethics, but at the same time immunize business life from the word of Torah – you are still worshipping the idol! Yes, even when throwing rocks at Mercury one worships him, provided that his domain – business and commerce – is kept out of God’s jurisdiction.

And this worship of Mercury is an unfortunate development of modern times in Jewish life. Before the Emancipation, Jewish life was able to boast a healthy wholesomeness. All aspects of life, without exception, were treated from the point of view of Torah. In other words, the Jew looked on all problems from the point of view of God. Torah controlled the diet, guided sexual expression, determined financial questions, regulated prices, adjudicated disputes, approved or disapproved of contracts.

But in modern times, Judaism became fragmentized. Judaism became a matter of where you prayed, not how you lived; what siddur you used, not how regularly you paid employees or bills; how long was your Shemone Esrei, not how faithfully you worked for your salary; how good a tenor you got as a cantor, not how sincere your davening was; how ferociously you destroyed a competitor or “took in” a customer, not how much of your profits you gave to charity. Our whole sidra of this morning was forgotten, and business life became Godless – or better, became itself an object of worship and blind obedience.

And so Jews rejected the Lord, God of Israel, and accepted Mercury, god of commerce.

Why did this split between religion and life come about, this shrinkage of the area of Torah’s influence? Probably it was part of the secularization of life in general. But more probably it was a Christian influence, an influence which gave religion a monopoly on relations to God, and relegated to Caesar a virtual monopoly on things relating to Caesar. But whatever the source of this split, it spells a tragedy for Jews – for they became worshippers of Mercury, the god of commerce.

What is necessary for the revitalization of Jewry in our day is a new appreciation of the fact that Judaism, unlike Christianity, is not relegated to one holy place and one holy day. When a local Jewish fraternal and social organization organizes a baseball picnic on Shabbat, it is violating the integrity, the wholeness of Jewish life. When another group, part of a great nation-wide organization, organizes a golf tournament on a Jewish fast-day and serves a luscious treif dinner – it reveals its paganism, especially when it resents a rabbi rearing his head out of the pulpit and extending it into the secular clubs and their activities. And even golf itself must be treated as part of a way of life – that is, it too is not immune from Jewish opinion. That is why a country club must conduct itself Jewishly, both in matters of diet and holidays and business-wise.

Every morning we say: “A man must always be (le’olam yeheh) God-fearing, in private and in public.” Generally we take that as meaning that not only must a man be God-fearing in public, where all can see him, but even in private, where no one else can check on him. I beg to change that emphasis – not only in private, not only in the intimate matters of the heart, not only in the strict secrecy that guards a man’s prayer and in the innermost communication of his heart with his Creator must a man be religious – but also in public, in the market place, in the professional
office, in the store, in the club, in the factory, before the bar.

There is no dearth of Jewish law on social and business relationships. Under the influence of this split, of this shrinkage, of the effect of this Mercury cult, some of us may be surprised at how great a literature we have concerning activity outside the synagogue. All one has to do is open a Shulĥan Arukh or a Rambam. There are laws of prayer and interest; tefillin and profiteering; tallis and sexual relations; mezuza and tax evasion; Shabbat and larceny. Rabbi Yehuda Leib Maimon has recently calculated that there exist today over 100,000 teshuvot (responses to questions, or case histories) relating to social law or business law alone!

We today must return to this fuller and greater understanding of Torah, as it is presented to us in today’s sidra. By subjecting all of life to God’s influence, we will have smashed the statues of Mercury, instead of merely throwing pebbles at it. By opening all areas of our existence to the teachings of our tradition, we will have acted as genuine Jews, not as half and one-quarter Jews. We will have grown to the fuller spiritual stature of one who realizes that “the earth is the Lord’s, and the fullness thereof ” (Psalms 24:1), and therefore all life must be lived so as not to be embarrassed by His presence. “A man must always be God-fearing, in private and in public” – not only in private but also in public. Then and only then can we conclude with the phrase, “umodeh al ha’emet,” “acknowledging the truth” – then will we have understood the great truths, the emet, of Judaism; “vedover emet bilvavo,” “and speak truth in his heart” – and then will the truths of Torah be not superficial and external, but then they will have penetrated to the very innermost depths of the heart, so that “veyashkeim veyomar,” so that we may rise each morning and say, with full knowledge and commitment, “ribon kol ha’amim” – you, O God, are the Master of the whole world, and nothing is beyond Your greatness and Your scrutiny.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת אמור

הטעם שאין מברכין שהחיינו על ספירת העומר

וספרתם לכם ממחרת השבת וגו’ (כג, טו)

עיין בבעל המאור סוף מס’ פסחים שתמה למה אין מברכין שהחיינו על ספירת העומר, ותירץ שספירת העומר בזה”ז אינו אלא מדרבנן וזכר לעגמת נפשנו לחרבן בית מאויינו. והיינו, הספירה הוי זכר לחורבן, שבזמן הזה אין קרבן העומר וכל הספירה הוי דרבנן, ולכן אמימר היה מונה ימים ולא שבועות (מנחות סו, א).

ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד, דסברת הבעה”מ היא סיבת מנהגי האבילות בימי הספירה, מלבד הטעם של אבילות על פטירת תלמידי ר”ע, אלא דלפ”ז דין האבלות להיות כל ימי הספירה, וכן הוא מנהג האר”י וכן נהג רבינו ז”ל.

ועוד אמר רבינו ז”ל טעם למה אין מברכין שהחיינו על ספירת העומר (אפילו להרמב”ם דספירה בזמן הזה דאורייתא), משום דכל הענין הוא שמחכים לעת של קבלת התורה, שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה, וכמו שביאר החינוך בזה במצות ספירת העומר (מצוה שו). ואמר רבינו דא”כ אין מקום לברכה של שהחיינו, שזמן מברכין כשהגיע הזמן והמטרה – “שהחיינו וקיימנו לזמן הזה”, אבל מצות ספירה היא להיפך, שמונין ספירה מפני שעדיין לא הגיע העת והמטרה, וכלשון החינוך: “ומפני כי היא כל עיקרן של ישראל ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה, נצטווינו למנות ממחרת יו”ט של פסח עד יום נתינת התורה להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחירות, כי המנין מראה לאדם כי כל ישעו וחפצו להגיע אל זמן ההוא”, עכ”ל. [ולפ”ז הוא טעם גם לזמן שהבית על מכונו שלא לברך שהחיינו. ועיין עוד באבודרהם על דרך זו שהמצוה היא לצורך הבאת הביכורים בשבועות.]

ולפ”ד רבינו ז”ל יש להבין מה שאין אנו מברכין שהחיינו בשעת קדושין ונשואין, שלכאורה מה גרע מצות קדושין ונשואין שבאה משאר מצות הבאות מזמן לזמן, וכן מה גרע לקיחת אשה מלקיחת בגד. אבל לפי דברי מו”ר זצ”ל יש לפרש, דבנשואין אין זה רק זמן אחד בשעת חופה וקידושין אלא שאנו מצפים שבכל יום ויום היחס בין איש לאשתו יעמיק יותר ויותר בשמחה אושר ובבנין של בית של תורה ובנים עוסקים בתורה ומצוות. ועיין עוד במחזיק ברכה להגאון חיד”א (או”ח סי’ רכג אות ה) ובשו”ת חת”ס (או”ח סי’ נה) ובש”ך (יו”ד סי’ כח ס”ק ה) בגליון מהרש”א (יו”ד שם) ובערוך השולחן (או”ח סי’ רכג אות ד) מש”כ בענין שהחיינו במצוה זו. [והנה מה שכתב הגליון מהרש”א שאין קידושין אלא הכשר מצוה, נראה שדבריו קיימים דוקא לשיטת הרא”ש בכתובות פ”ק סי’ יב דאין ברכת אירוסין חשיבא ברכת המצוה כיון דקידושין הן אך הכשר מצוה למצות פו”ר, אבל הרמב”ם פ”ג מאישות הל’ כג כתב להדיא דברכת אירוסין היא ברכת המצוה וז”ל: “כל המקדש אשה וכו’ צריך לברך קודם קידושין וכו’ כדרך שמברכין על כל המצוות”, עכ”ל.]

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת קדושים

א

קדושים תהיו

דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלקיכם (יט, ב)

“קדושים תהיו, יכול כמוני ת”ל כי קדוש אני וגו’ קדושתי למעלה משלכם” (ויקרא רבה כד:ט).

דברי המדרש מעוררי תמיהה, וכי אפשר שתהא אפילו עולה במחשבה באיזה צד שהוא שקדושת הקב”ה שהוא אין סוף, דומה ושוה לזה של בשר ודם, עד כדי שצריך ללמוד מקרא ד”כי קדוש אני” שקדושת הקב”ה גדולה משלנו.

ואשר נראה לבאר בזה, שודאי אין כונת המדרש לומר שקדושת הקב”ה גדולה משלנו, אלא לומר שקדושת הקב”ה שונה לגמרי מזה של בשר ודם. כי קדושת הקב”ה היא בזה, שהוא לגמרי ולחלוטין שונה ומופרש ומובדל לגמרי מכל היצירה והבריאה ואין לנו שום השגה כלל במהותו. וזהו מה שאמר המדרש: אפשר שאנו בשר ודם נעשים קדושים בפרישה מהעולם ובזה שאנו נבדלים מאחרים וחיים בבדידות. ולזה בא ה”תלמוד לומר כי קדוש אני”, ללמדנו שקדושת בשר ודם אינה באה על ידי שהוא פורש מהעולם, אלא אדרבה בזה שהוא מתייחס לעולם ונעשה חלק מהצבור ועושה חסד עמהם.

והנה פרשת קדושים כוללת את כל עשרת הדברות, אלא שבפרשת קדושים הדברות נאמרת בלשון רבים כגון: “לא תגנובו” במקום “לא תגנוב”. והטעם בזה הוא, שעשרת הדברות שבפרשת קדושים הם חיוב הציבור לקיים המצוות, וזהו משום שהקדושה שבה עוסקת פרשת קדושים באה דוקא על ידי שמתייחס ומצטרף אל הצבור ולא ע”י שפורש מן הצבור ומן העולם, ומטעם זה ג”כ נאמרה פרשה זו בהקהל.

[ואדרבה, מצינו שכל קיום דבר שבקדושה נזקק לעשרה מישראל. עם כי ודאי יש לעתים לפרוש מכל מה שהוא קשור לחברת ההמון, וכמו שמצינו באבות הקדושים ובנביאים שהיו מתבודדים הם ותלמידיהם כדי להשיג מעלת הנבואה. וכן הם דברי רבנו הרמח”ל במסילת ישרים (פרק יד, בחלקי הפרישות): “והפרישות במנהגים הוא התבודדות וההבדל מן החברה המדינית לפנות לבו אל העבודה וההתבוננות בה כראוי, ובתנאי שלא יטה גם בזה אל הקצה האחר, שכבר אמרו ז”ל (כתובות יז, א): לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, וכן אמרו (ברכות סג, ב): “חרב אל הבדים ונואלו”, חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה, אלא יתחבר האדם עם הטובים זמן מה שמצטרך לו ללימודו או לפרנסתו, ויתבודד אחר כך להדבק באלהיו ולהשיג דרכי היושר והעבודה האמיתית”. ועיי”ע שם פרק כו.]