Posted on

Birkat Yitzchak – Re’eh

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת ראה

בגדר משכן שילה לשיטת רש”י והרמב”ם

לשכנו תדרשו ובאת שמה (יב, ה)

א. עיין ברמב”ם פ”א מהל’ מלכים הל’ א’ שכתב, וז”ל: “שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ וכו’ ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה”, עכ”ל, ובלחם משנה שם הקשה, וז”ל: “וקשה דבהלכות בית בחירה פ”א כתב רבינו מצות עשה לעשות בית לה’ וכו’ שנאמר ועשו לי מקדש”. והנה עיין בקובץ חידושי תורה (אסיפת מאמרים מהגר”מ ומהגרי”ד, עמוד קלה) שתירץ רבינו ז”ל, וז”ל: “ונ”ל דהנה מקור הרמב”ם דבנין בית הבחירה רק לאחר כניסתם לארץ היא ברייתא דסנהדרין דף כ, ב, ומבואר שם דמינוי מלך והכרתת זרעו של עמלק קודמים לו, ולכאורה צ”ע הלא עוד במדבר נצטוו להקים את המשכן מדין חובת בנין מקדש מגזה”כ ועשו לי מקדש שזוהי המצוה גם לדורות. הרי דמצות בנין המקדש אינה שייכת לארץ ולמחיית עמלק. אכן נראה פשוט דשתי מצוות נאמרו בזה, בנין מקדש מגזה”כ ועשו לי מקדש וזה אינו שייך לארץ ולמחיית עמלק, וגם איכא דין בפני עצמו של בנין בית הבחירה, דהיינו בנין המקדש בירושלים ובהר המוריה. משום דחלות מקדש ובית הבחירה שני דברים נפרדים הם, דמקום המקדש חוץ לירושלים יכול ע”פ הדבור להשתנות כמו שהיה בגלגל, נוב וגבעון, משא”כ דין בית הבחירה שבהר המוריה הוא לדורי דורות כדמבואר ברמב”ם פ”א מהל’ בית הבחירה ה”ג, וז”ל: “כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה’ וכו’ ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה”, עכ”ל.

והנה לפי”ד רבנו זצ”ל יש לבאר מה שאומרים בהגדה של פסח: “אילו הכניסנו לארץ ישראל ולא בנה לנו את בית הבחירה, דיינו”. דהמצוה לבנות בית הבחירה הוי דוקא אחר שהכניסנו לארץ ישראל, דמצות בנין המקדש כבר חלה במדבר, וזה ילפינן מקרא ד”ועשו לי מקדש” ונתקיים על ידי בנין המשכן, אבל מלבד זה יש מצוה לבנות בית הבחירה בירושלים, וזהו דוקא אחר שנכנסו לארץ, דזהו מצוה בפ”ע מקרא ד”לשכנו תדרשו ובאת שמה” שנתחייבו בה אחר כניסתן לארץ.

ב. ברש”י ד”ה לשכנו תדרשו כתב, וז”ל: “זה משכן שילה”, עכ”ל. אבל מדברי הרמב”ם (הל’ מלכים שם) שכתב: “שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ וכו’ ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה”, מבואר דס”ל שהפסוק “לשכנו תדרשו” מכוון על בית הבחירה ולא על שילה. ונראה דהרמב”ם למד זה מפשטות הקרא דכתיב: “כי אם אל המקום אשר יבחר ה’ אלוקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה”, הרי שהמדובר על בית הבחירה דביה כתיב “המקום אשר יבחר”.

והנה מה שכתב רש”י שהמדובר על משכן שילה זהו מפני דבשילה נאסרו הבמות. ואשר נראה לפרש בשיטת רש”י הוא, דהרי לקמן (פסוק ט’) כתיב: “כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אשר ה’ אלוקיך נותן לך”. ורש”י הביא שם מהספרי ומהגמ’ זבחים (קט, א): “אל המנוחה – זו שילה, הנחלה – זו ירושלים”. דשילה חשיב מנוחה אבל המקדש בירושלים הוי נחלה. דמשנבנה הבית בירושלים נאסרו הבמות לעולם והוא בית הבחירה שקדושתו לעולם עומדת. אבל שילה דחשיב מנוחה היינו אע”ג דקדושתו לשעה אבל בשעתו נאסרו הבמות, מה שאין כן בגלגל נוב וגבעון שאז הותרו הבמות. ששילה היה צעד אל קדושת בית הבחירה, וכפי ששמעתי ממו”ר הגרי”ד ששילה היה בית של אבנים אבל בלא תקרת עץ ואבן וגגו היה עשוי עורות, והיה מעבר מקדושת משכן ואהל לקדושת בית המקדש בירושלים שהיה בנין של אבנים, ואכן היה לו מקדושת מקדש שבירושלים ולכן נאסרו אז הבמות, כיון שהיה מקום נבחר, אבל לא היתה בו בחירה לעולם. ולכן לרש”י גם שילה נקרא “המקום אשר יבחר ה'”. אבל הרמב”ם סבר דדוקא המקדש בירושלים שקדושתו לעולם עומדת נחשב כבית הבחירה ועליו נאמר “המקום אשר יבחר ה'”, אבל לגבי שילה לא חל דין בחירה, שבחירה פירושה קדושה ובחירה לעולם, וכשנבחרה ירושלים ונבנה שם המקדש נאסרו הבמות לעולם, משא”כ בשילה שאחר חורבנו הותרו הבמות.

ג. עיין ברמב”ם פ”ד מהלכות קידוש החודש הל’ יב שכתב, וז”ל: “ואין מעברין את השנה אלא בארץ יהודה שהשכינה בתוכה שנאמר לשכנו תדרשו”, עיי”ש, ומו”ר הגרי”ד ז”ל העיר בזה דלכאורה צ”ב איזו קדושה מיוחדת יש ליהודה, שהרי לא הוזכר חלק יהודה במשנה בכלים (פ”א מ”ו) בכלל העשרה קדושות. וצ”ע. ועוד צ”ע, שהרי הרמב”ם ריש הל’ מלכים כתב דהפסוק קאי על המקדש בירושלים. ולכן לכאורה צריך לומר שכוונתו שהעיבור יהא דוקא במקדש בירושלים.

 

Posted on

Parshat Re’eh: The Lord’s Children

Excerpted from Rabbi Norman Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Deuteronomy, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

The Lord’s Children*

Normally, when the Torah records a commandment, it does so without offering any reasons or explanations. In this morning’s portion, however, we read one commandment for which no less than two explanations are offered. The Torah tells us (Deuteronomy 14:1), “lo titgodedu,” “you shall not cut any gashes in your body” as a sign of mourning. It was the custom of the pagans of antiquity that as a sign of grief they would cut into their flesh until they bled. In prohibiting such disfigurement, the Torah begins by telling us, “You are children of the Lord your God,” and then after the commandment it explains, “for you are a holy people.”

These two explanations – that of being a holy people and that of being children of God – were interpreted by one of our most eminent commentators, Rabbi Yosef Bekhor Shor, as follows: It is not fitting for a member of a venerable people, possessing a proud and sacred history, to tolerate such disfigurement; every individual must remember that he is a child of God. Therefore, even if that person suffers excruciating loneliness because he grieves for a lost parent or other relative, that individual must recognize that solitude is neverabsolute, for he is a child of God, and our Heavenly Father lives forever. Therefore, in addition to the dignity of being a Jew, the mourning must be tempered by the knowledge that mankind is never alone as long as God is there.

Actually, these two motifs can serve as splendid insights into all the commandments of the Torah. All the mitzvot enhance the dignity of the Jew as a Jew; they reinforce our nationhood and endow it with particular grace. Furthermore, in addition to the nationalistic aspect, there is a purely spiritual obligation that each individual owes to his Creator.

Of course, the two elements of nationalism and religion are truly universal. We need no elaboration of the prevalence of nationalism as a fact of modern experience. What is interesting is the most recent confirmation of the irrepressibility of religion as a natural inclination of humankind. Only this week we read how in Russia itself, on the eve of the fiftieth anniversary of the Bolshevik revolution, the Russians have discovered that the third generation born into official governmental atheism still shows remarkable signs of religious initiative. The daughter of Stalin speaks of God, the Christian sects refuse to disappear, and Communist youth publications still must debate the existence of God and of religion in their newspapers.

But whereas the two facts of nationalism and religion are indeed universal, with Jews they are especially important because they are so intimately associated with each other. One category flows into the other, and one cannot exist without the other. Perhaps this is what our great Kabbalists meant when they said in a most interesting comment in the Zohar (Mishpatim, 97b-98a):

Who is a child of the Holy One? When one reaches his thirteenth year he is called “a child of the congregation of Israel”; and when he is twenty years old – if he is deserving because of his obedience to Torah and the commandments – he is called “a son of the Holy One.” And that is why it is written, “You are children of the Lord your God” (Deuteronomy 14:1).

In other words, the nationalistic awareness and the spiritual striving are two levels of maturity that are indigenous to every Jew. A Jew cannot attain spiritual eminence and fullness unless he is first a loyal son of Israel; and once that person has become a loyal child of our people, he is on his way to becoming a child of God.

That this is so has been amply demonstrated in recent months and years. For one example, Elie Wiesel, in his The Jews of Silence, recounts his experiences from his recent visit to Russia. One of them is especially worthy of retelling. A certain Jew in Russia was known to be a mohel which is, of course, a completely illegal profession in Russia. He did his sacred work clandestinely, at the risk of imprisonment or exile or even death. One day, this mohel heard a knock on his door and the man who opened it was a colonel of the Russian army in full uniform. “Is it true,” asked the colonel of the frightened mohel, “that you circumcise children?” The man denied it vehemently, frightened at the appearance of this army officer in full regalia. “I do not believe you,” said the colonel, “and I order you immediately to get dressed, take your bag of instruments, and follow me.” When the mohel did so, the colonel blindfolded him, took him by his arm out of the door and into his car. After a frightening half hour drive in which not a single word was exchanged, he was led out of the car and into a house. There his blindfold was removed, and he saw before him a woman – obviously the wife of the colonel – in bed with an eight-day old infant. “This is my child,” said the colonel, “and I want you to perform the circumcision at once.” After the mohel did so, he was asked for his fee, and replied that he would not charge anything at all for this mitzva. But the colonel insisted, paid him well, gave him some gifts, blindfolded him once again – he would trust no one with the knowledge of his illegal act – and returned the mohel to his home.

Here, then, was a man born into a materialistic and atheistic society, deprived of even the most elementary Jewish education, but who nevertheless recognized himself as a “a child of the congregation of Israel,” as a Jew – and this feeling translated itself into the performance of a great mitzva, although the entire idea was so vague and alien to him intellectually. Intuitively he knew that once you seek to identify yourself as a “a child of the congregation of Israel,” you already are on your way to being among the “children of the Lord your God”; every act of Jewishness, no matter how apparently unexpressive of spiritual content, is in and by and of itself at least a partial confirmation of the acceptance of the Holy One.

Indeed, the world saw this when at the capture of Old Jerusalem, many young Israelis who had never before seen even a picture of tefillin gladly and enthusiastically donned tefillin at the Western Wall. Once we recognize “for you are a holy people,” then we are ready to approach “you are children of the Lord your God”; one who is a child of the congregation of Israel is on his way to being a child of the Holy One.

This places upon us religious Jews a dual obligation. One is to encourage every manifestation of Jewishness, no matter how superficial and vacuous it may seem to us who are more committed. It means that every self-identification as a Jew is a spiritually precious phenomenon.

And second, it means that we ourselves must make the trek from Jewishness to Judaism, from our national consciousness to a spiritual consciousness, from being a son of our people to being, as well, a son of the Lord our God.

Indeed, this is the essence of the month of Elul which we welcome this day. The entire summer is spent by the Jew in concern with his people, in affirming “for you are a holy people.” We observe Tisha B’Av, and mourn over the destruction of the Holy City, the Temple, and our national independence. Then we emerge into Shabbat Naĥamu and the shiva deneĥemta (seven Sabbaths of consolation), and we entertain the consolations that are promised to us in the future – and this year, thank God, we were able to experience this consolation in the present as well. And then, out of this profound awareness of each of us being a “child of the congregation of Israel,” we come to the last month of the year, the month of repentance when we reach out for God Himself. It is during this season of repentance, beginning with the new month of Elul until the end of the High Holiday season, that we recite each day the psalm (27) that begins with “LeDavid Hashem ori veyishi.” In it David speaks of his confidence in God despite all the enemies that beset him. And in one particularly moving verse he cries out, “Though my father and mother forsake me, nevertheless the Lord will gather me in.” Even when the “for you are a holy people” is in jeopardy, even when my knowledge that I am a “child of the congregation of Israel” is not of much avail to me because I, together with my people, am surrounded by oppressive and cruel enemies – even then I realize that the ultimate anchorage of our people is in heaven itself. Though earthly parents abandon us, or do not understand us, or have left us orphaned, the Lord is our ever loving and eternal Father, and it is to Him to whom we look for our ultimate help and redemption.

That must be our special spiritual orientation on this day and for the months and season that follow. We must strive for the greater and more mature status of being among “the children of the Lord your God.” And David told us how to strive for that in the verse immediately following his declaration of faith in our Heavenly Father: “Teach me, O Lord, Your way,” and lead me in the path of righteousness. Give me the strength to observe Your Torah and commandments, and then we will have fulfilled the great and ineffable potential with which we were created – being in the image of God.

 

 


* September 2, 1967

Posted on

Birkat Yitzchak – Eikev

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת עקב

מהו ריבוי ימים באמת

למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה… (יא, כא)

“אמרו ליה לר’ יוחנן: איכא סבי בבבל. תמה ואמר: למען ירבו ימיכם על האדמה אשר נשבע ה’ לאבותיכם וגו’ כתיב, אבל בחוצה לארץ לא. כיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר: היינו דאהני להו” (ברכות ח, א). והנה תמיהת ר’ יוחנן צריכה ביאור, האם אמנם לא ידע ר’ יוחנן שישנם אנשים זקנים בחו”ל, והרי אף בארץ בזמנו ראה זקנים בין העכו”ם, ומה הפלא שיהיו סבי מישראל אף בחו”ל.

ואשר נראה בביאור הדברים, שודאי לא היתה כוונתו של ר’ יוחנן לומר שאין זקנים בחו”ל, אלא כוונתו היתה לסבי שהם אנשים שימיהם מלאים אושר ותוכן רק משום שקרובים לשכינה, וטובת הקרבה הזו היא שממלאת ימיהם תוכן ותקוה – בחינת “באים בימים”. וזהו מה שמצא במה שאמרו לו שמקדמי ומחשכי לבי כנישתא שזה מהני להם, שבתי כנסיות שבבבל יש להם זיקה לארץ ישראל, שבית הכנסת הוא ג”כ מקום השראת השכינה, ולכן כל בתי כנסיות שבבבל עתידין ליקבע בארץ. [ועיין מהרש”א.]

והנה מאמר אחר של ר’ יוחנן מגלה על כוונתו כאן בגמ’ ברכות ומוכיח כדברינו. שהרי בגמ’ שבת (קה, ב) איתא: “כתיב ‘וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע’, אמר ר’ יוחנן: ימים האריכו, שנים לא האריכו. אלא מעתה ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’, הכי נמי ימים ולא שנים? ברכה שאני”. הרי במה דכתיב “למען ירבו ימיכם” הכונה היא לימים טובים ולא רק לאריכות ימים, ורק דברכה שאני ולכן גם אריכות ימים כלולה בימים טובים אלו, אבל העיקר הוא הימים הטובים ולא השנים הארוכות, וימים טובים תלויים בקורבה לשכינה ובמקום ארץ ישראל ש”עיני ה’ אלקיך בה מראשית שנה עד אחרית שנה”.

והנה שמעתי מהגאון ר’ שלום שוואדרון זצ”ל, המגיד הירושלמי הנודע, שכוונת הפסוק במש”כ “כימי השמים על הארץ” היא, שיהיו לכם ימים של “שמים” – דהיינו ימים מלאים רוחניות – אף כשחיים “על הארץ”, כי המדובר בכתוב הוא על איכות הימים ולא על כמות הזמן. ודפח”ח.

 

 

Posted on

Parshat Ekev: A Strange Segue

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text – Devarim, co-published by OU Press and Gefen Publishers

A Strange Segue 

Context

A puzzling textual connection is apparently drawn between two separate themes in the second paragraph of the Shma.

Beware for yourselves, lest your hearts be seduced and you will stray and serve other gods and bow down to them. And the anger of the Lord shall be kindled against you, and He will hold back the heavens and there will be no rain, and the ground will not yield its produce, and you will be swiftly banished from the goodly land that the Lord gives you.

And you shall place these words of Mine upon your hearts and upon your souls, and you shall bind them for a sign upon your hands and they shall be as frontlets between your eyes. And you shall teach them to your children that they shall speak of them, when you sit in your house and as you walk by the way and when you lie down and when you rise up. And you shall write them upon the doorposts of your house and upon your gates. In order that your days and the days of your children shall be long upon the land that the Lord has promised to your forefathers to give to them, like the days of the heaven over the earth.

Questions

What connection is there between the threat “you will be swiftly banished” from the land and the instructions that immediately follow: “You shall place these words of Mine upon your hearts and upon your souls, and you shall bind them for a sign upon your hands and they shall be as frontlets between your eyes…”?

Why does the text apparently link Torah study and the performance of mitzvot to the eventuality of exile? Aren’t the commandments eternally incumbent upon the Jewish people, whether they find themselves in the Land of Israel or in the diaspora?

Approaches

A
So troubling is this textual flow that a number of commentaries, including the Malbim and the Netziv, refuse to accept it at face value. The directives concerning mitzva observance contained in this passage, these scholars claim, reflect “backward,” textually, rather than “forward.” The obligation to mitzvot is not to be seen as a product of exile but as a preventative to exile.

How can you avoid seduction, sin, punishment and exile? God rhetorically asks the nation. “And you shall place these words…” By observing My commandments, you will lengthen your days upon the land.

As proof of his position, the Malbim notes the final, seemingly disconnected sentence of the passage: “In order that your days and the days of your children shall be long upon the land that the Lord has promised to your forefathers to give to them, like the days of the heaven over the earth.” This sentence, the Malbim maintains, reflects “backwards,” as well, and is actually the culmination of all that comes before. Through the observance of mitzvot, God promises, you will avoid the tragedy of exile; and together with your children you will enjoy length of days on the land.

B
In stark contrast to the above scholars, the Midrash embraces the straightforward textual connection between exile and the mitzvot by interpreting God’s message as follows: “Even though I exile you from the Land, continue to distinguish yourself in the performance of mitzvot so that when you return they will not seem new to you.… As [the prophet] Yirmiyahu instructs: Set for yourselves signposts…”

This Midrashic interpretation, however, raises more problems than it solves.

Are the rabbis really suggesting that the performance of mitzvot in exile is simply “a practice run” for when the nation returns to the land? This contention flies in the face of our fundamental understanding of Jewish law.

There are, after all, two categories of halachic obligations:
1. Mitzvot hateluyot ba’aretz (mitzvot that are connected to the land): commandments, such as the agricultural laws of Shmita (the seventh sabbatical year) and Yovel (the Jubilee year), that can only be properly fulfilled within the Land of Israel.
2. Mitzvot she’einam teluyot ba’aretz (mitzvot that are not connected to the land): commandments, such as mezuza, tefillin, kashrut and Shabbat observance, that are incumbent upon the Jewish people, wherever they may be.

How can the Midrash suggest that this second group of mitzvot (including tefillin and mezuza, which are clearly mentioned in the text of the Shma) are only observed by Jews in exile so that these commandments “will not seem new” to the nation upon their return to the land?

This contention seems to openly contradict the halachic reality that these mitzvot are binding upon all Jews, wherever they may be.

Rashi compounds the mystery by accepting this Midrashic thesis without question. Commenting on the Torah passage before us, this great sage simply declares: “[God commands:] ‘Even after you are exiled continue to distinguish yourself through the performance of mitzvot. Put on tefillin, affix mezuzot in order that they should not be new to you when you return.’ As [the prophet Yirmiyahu] states: ‘Set for yourself signposts…’ ”

Is it possible that Rashi, a citizen of France, considered his own observance of mitzvot such as tefillin and mezuza to be only a “practice run,” preparatory to his people’s eventual return to the Land of Israel?

C
The towering sixteenth-century scholar Rabbi Yehuda Loew (the Maharal of Prague) quotes an opinion in his supercommentary on Rashi that addresses the questions concerning this Midrash directly. The Midrash can be understood, according to this view, by narrowing the focus of our discussion to the two physical mitzvot mentioned in the second paragraph of the Shma, the mitzvot of tefillin and mezuza.

The Torah specifically connects tefillin and mezuza to the threat of exile because these commandments possess characteristics that might have logically exempted the diaspora Jewish community from their observance. Although tefillin and mezuza are independent of the land of Israel and are thus certainly incumbent upon Jews everywhere; the realities of exile could easily prevent their proper observance. The mitzva of mezuza entails the rights of homeownership, often denied to diaspora Jews. Tefillin, for their part, must be worn without mental distraction. “And how,” asks the Maharal, “is it possible [when living in exile among foreign nations] not to be distracted when wearing tefillin?”

Had the critical mitzvot of tefillin and mezuza fallen into disuse because of these diaspora realities, however, the people would have lost their ability to properly perform these commandments even upon their return to the land. The Torah therefore urges the nation to exert all efforts to overcome the obstacles and perform these commandments even in the diaspora: to purchase and settle in homes that will require mezuzot, to rise above the daily travail of diaspora existence and focus without distraction on the messages inherent in the tefillin. Even though you might rightfully have been exempt from these mitzvot due to the exigencies of exile, God commands, find your way to their observance. If you do so, upon your return to the land these commandments will not seem new and strange.

D
A much more direct approach to the Midrash, however, is offered by the Ramban, who sees this rabbinic teaching as an earlier iteration of his own revolutionary position connecting Jewish observance to the Land of Israel. As we have previously noted (see Bereishit: Vayeitzei 2, Approaches C), the Ramban maintains that all mitzvot fulfilled outside the Land of Israel are fundamentally incomplete. While commandments such as mezuza and tefillin are certainly obligatory upon the Jewish people wherever they may be, this scholar argues, even these mitzvot can only be observed in their fullness in the land.

This singular connection between Jewish observance and the Land of Israel, the Ramban maintains, is acknowledged at the dawn of Jewish history by the patriarch Yaakov. On the morning following his dramatic dream of a ladder stretching from the earth heavenward, as he prepares to leave the land of Canaan for the first time, Yaakov enacts a vow: “If God will be with me and will guard me on this path upon which I go, and [if He] will give me bread to eat and clothing to wear, and [if] I will return in peace to the home of my father and the Lord will be my God, then this stone that I have set up as a pillar will be as a house of God; and all that You give to me I will repeatedly tithe to You.”

A multitude of scholars struggle with this vow, asking how the patriarch could possibly make his worship of God conditional upon material gain (see Bereishit: Vayeitzei 2). The Ramban, however, solves the problem in a manner consistent with his overall position on the singularity of the Land of Israel. The phrase “and the Lord will be my God,” this scholar argues, is not a condition that Yaakov places upon his own volitional behavior. This phrase, instead, reflects a newfound awareness on the part of the patriarch as a result of God’s promise to bring him back to the land. Now, I recognize, Yaakov declares, that the Lord will fully be my God only upon my return to the Land of Israel. I and my progeny can only be complete with our God when we are within the land.

The Ramban thus accepts the Midrash connecting exile and the mitzvot at face value. God commands the Jewish nation to observe mitzvot such as tefillin and mezuza in exile, not only in fulfillment of their fundamental obligation to do so wherever they may be, but also in preparation for another time. Their daily observance of these mitzvot will be “practice” for the time when they will be able to observe these commandments in their fullness, upon a return to the land of Israel.

E
Moving past the Midrashic approach, another explanation can be offered, from the vantage point of historical hindsight, for the connection drawn in the text between the themes of exile and mitzva observance.

After centuries of exile and unimaginable persecution, an identifying Jew today can walk into a Jewish community anywhere in the world and feel at home. The traditions he observes will vary from place to place, the atmosphere will be different, but the essential experience will be familiar and the welcome he receives will be real. From Hong Kong to Berlin to Bombay to Kiev to Melbourne to New York, a Jew can find his people.

This phenomenon is nothing short of miraculous. A nation long ago dismissed by its enemies as destroyed continues to thrive after those enemies are long gone.

While rooted in God’s plan, this miracle of survival is very much a product of man’s effort. A Jew can recognize another Jew today for one reason, and one reason alone. He is – or somewhere along the line his recent ancestors were – loyal to Jewish tradition and practice. During the centuries of separation, when Jewish communities across the globe had little or no physical contact with each other, the mitzvot united them. That is why in our day, when so many of the walls have come down, Jews from vastly different cultural worlds are recognizable to each other.

The brilliance of the Torah is clear to see. God warns the nation of exile, then prescribes the one process that will allow them to survive that exile as a people: “And you shall place…” Be loyal to your tradition, perform the mitzvot, and even in the diaspora, you will endure.

Point to Ponder

As I write these words, the American Jewish community is carefully analyzing the results of yet another survey concerning the state of Jewish life in America. This report, conducted by the Pew Research Center, delineates significant changes in the nature of Jewish identity in the United States, where, as of 2013, one in five Jews now describe themselves as having no religion.

This trend towards secularism becomes even more pronounced when the survey’s results are analyzed by generation. Among older Jews, 93 percent identify as Jewish on the basis of religion, while only 7 percent describe themselves as having no religion. In contrast, a full 32 percent of identifying Jews in the youngest generation of adults describe themselves as having no religion, choosing instead to define their Jewishness on the basis of ancestry, ethnicity or culture.

The ramifications of this shift are perhaps most clearly reflected in one staggering statistic contained in the report: if the Orthodox community is removed from the equation, the current intermarriage rate for the remaining Jewish population in America is 71 percent.

In the face of these statistics, numerous observers have suggested a clear strategic response. Meet the Jews where they are, the argument goes. Since a growing number of Jews affiliate culturally, eschew the religious approach and focus, instead, on cultural identification.

While this argument might sound logical at face value, upon consideration, its flaws become readily apparent. The American Jewish community finds itself in its current difficult state specifically because of the gradual, steady deterioration in Jewish observance and practice. As study of the Torah texts and concrete observance of the mitzvot has waned, the glue that held the Jewish people together across the millennia has disappeared. If we further divorce Judaism from our definition of Jewishness, we can fully expect the statistics to be even more tragic when the next report on the state of the American Jewish community is issued.

Ancestry, ethnicity and culture are critical components of Jewish identity. They are also excellent portals of entry through which unaffiliated and disenfranchised Jews might be motivated to pass. Once through those portals, however, these individuals must be provided with reasons to stay. These reasons can only emerge with discovery of the powerfully relevant ideas embedded in the traditional texts and practices of our people.

Centuries ago, with frightening prescience, the Torah predicted the challenges of exile that would face us for centuries: “…and you will be swiftly banished from the goodly land that the Lord gives you.”

With equal prescience, the Torah also prescribes the key to our continued survival in the face of those challenges: “And you shall place these words of Mine upon your hearts and upon your souls, and you shall bind them for a sign upon your hands and they shall be as frontlets between your eyes…”

 

Posted on

Birkat Yitzchak – Shabbat Nachamu

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

 

שבת נחמו

אבלות ונחמה

נראה ששבת נחמו והנחמה שבאה מיד אחר שבת חזון וט’ באב, הוא משום שבתוך שבת זו חל המועד של ט”ו באב, שלא היו ימים טובים לישראל כיוה”כ וט”ו באב (תענית כו, ב). ושמעתי ממו”ר הגריד”ס זצ”ל דזהו יסוד כוונת הגמ’ שבט”ו באב ניתנו מתי ביתר לקבורה, שחז”ל ראו בנס זה שהגופות לא הסריחו ושנתבטלה הגזירה לקבור מתי ביתר, אות לעיני כל שהברית בין קוב”ה וישראל עדיין קיימת. ונראה שזהו ענינה של הנחמה שבאה אחר החורבן לומר שהברית עדיין קיימת והגאולה עתידה לבא, וט”ו באב מראה שאף אחר החורבן לא נפסקה הברית בין הקב”ה לעם ישראל.

והנה מגילת איכה מסתיימת בתפילה על הגאולה: “השיבנו ה’ אליך ונשובה חדש ימינו כקדם”, וגם הקינות מסתיימות בדברי נחמה. וביאר בזה מו”ר זצ”ל, דהנה מצות ניחום אבלים אינו רק קיום של חסד ומצות ואהבת לרעך כמוך, אלא דהוי קיום בעצם האבלות, דאבלות טעונה נחמה, וזוהי כונת הרמב”ם דניחום אבלים קודם לביקור חולים משום דהוי חסד עם החיים ועם המתים (הל’ אבל פי”ד ה”ז), דניחום אבלים הוי קיום באבלות. וראיה לדבר מהגמ’ שבת (קנג, א), ומובאים הדברים ברמב”ם (הל’ אבל פי”ג ה”ד): “מת שאין לו אבלים להתנחם באים עשרה בני אדם כשרים ויושבין במקומו כל שבעה ימי האבלות ושאר העם מתקבצין עליהם”, עכ”ל. הרי ששייך קיום מצות ניחום אבלים אף בלא האבל ומדין חסד, אלא דהוא חלק מחובת ניהוג האבלות ע”י הצבור. ועוד הביא ראיה ממה דאבלות נגמרת רק בשעה שיעמדו המנחמים מלבוא, דלכאורה למה צריך האבל לחכות עד שיעמדו המנחמים, ומוכח מזה שהוא משום שמצות ניחום האבלים הוי קיום באבלות. [עיין מש”כ בזה בס’ גן שושנים ח”א סי’ לא.]

והנה לפי המבואר נבין גם כן את הדין באונן (שמתו מוטל לפניו) שאסור לנחמו, דאין לו דין אבלות אלא אנינות שמופקע מנחמה. ולכן בתשעה באב מסיימים בנחמה בשבת נחמו משום דאבלות בעי נחמה. וזהו גם ביאור אמירת נחם, דאבלות דט’ באב צריך נחמה.

והביאור בענין אבילות דט’ באב נראה, שאבלות זו אינה רק ענין של הבעת תחושתנו את ההסתר פנים שישנו מצידו יתברך ויחסנו אל החורבן והגלות, אלא שישנה תכלית עתידית לאבלות, מפני שאם היותה של האבלות מראה על הרגשת החסרון והחורבן יש בכלל ענינה גם בקשה על גאולה ונחמה והתגשמות חזון הנביאים, ואשר על כן פסוקי הנחמה הינם חלק בלתי נפרד מהנהגת האבלות בט’ באב כי בזה יש חיזוק לתקוה והציפיה לישועה. ובזה שונה אנינות מאבלות, כי אנינות מראה על הסתר פנים ושברון לב ובשעה שמתו מוטל לפניו אין מקום לנחמה, אבל באבלות אף בתוך הצער יש תקוה ונחמה והוא ענין “שבטך ומשענתך המה ינחמוני”.

וזהו הביאור במעשה ברבי עקיבא (סוף מכות) שאף בראותו את חורבן המקדש ושועל יוצא ממקום קדש הקדשים, מ”מ צפה שנבואת זכריה תתקיים וירושלים תמלא ששון ושמחה, וחייך, והודו לו חבריו בזה. והוא כמו שאמרנו שהאבילות וההכרה בגודל החורבן אינן מהוות סתירה לציפיה לישועה בטחון בהתגשמות דברי הנביאים הנאמרים באמת.

ונראה ביאור הענין, ע”פ מה שביאר בספר לימודי ניסן לגאון רבי ניסן אלפערט זצ”ל את מה שאמר דוד בתהלים (כג, ד): “שבטך ומשענתך המה ינחמוני”, ומה ענין שבט ויסורים לנחמה, אלא שגם במה שהקב”ה מייסר אותנו בשבט נראה היחס בין הקב”ה לאדם, כך שבעצם השבט הופך למשענת, וזהו: “ומשענתך”.

Posted on

Birkat Yitzchak – Devarim

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

 

פרשת דברים

‘ולא שמע ה’ בקולכם’ – ‘שתם תפילתי’

ותשבו ותבכו לפני ה’ ולא שמע ה’ בקולכם ולא האזין אליכם (א, מה)

הבכיה הזו נמשכת מחטא המרגלים, שהיתה בכיה לדורות דכתיב “ויבכו העם” (במדבר יד, א), וזהו מקור הבכיה שהזכיר הכתוב (עיין ברמב”ן שעמד על זה).

ועיין במגילת איכה (ג, ח) דכתיב: “גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי”, שבעת החורבן הקב”ה לא שמע לתפילותינו ולא היו מקובלות ועולות לרצון לפניו כלל. ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד הלוי סולובייצ’יק זצ”ל שזהו הטעם שאין אומרים ‘תתקבל’ בקדיש של ט’ באב, משום שבט’ באב נאמר בכתוב שאין תפילותינו מקובלות דכתיב “שתם תפלתי”. ולכן זהו דינא דוקא בט’ באב, ואינו נוגע לבית אבל בעלמא בו יש לומר תתקבל בקדיש (עיין תשובות רע”א תנינא סי’ כד). ואמר עוד, דזהו הטעם שאין מתפללים תפילת נעילה בט’ באב אף דהוי תענית צבור (ועיין בראשונים שעמדו על זה), דתשעה באב אין קיומו על ידי זעקה ותפלה יתירה כשאר תעניות דתפלה וזעקה הוי מעצם קיום התענית, דבתשעה באב ננעלו שערי תפלה מגזה”כ ד”שתם תפלתי”, והיות שתפילת נעילה היא תפילה יתירה בכל תענית שתתקבלנה תפלות היום, חיוב זה נפקע בתשעה באב. ובשו”ע או”ח ס’ תקנט סעי’ ד’ (בהגהה) נפסק: “אין אומרים תחנון בת”ב ואין נופלים על פניהם משום דמיקרי מועד”, עכ”ל, ומו”ר אמר דגם זה הוא משום גזה”כ דשתם תפלתי, ולכן הוסיף הרמ”א גם הדין דאין אומרים סליחות. ועיין בב”י שהביא טעם זה מהכלבו.

ולכאורה איכא נפק”מ מזה אי אומרין תחנון במנחה ערב תשעה באב. דאי הוי משום דאיקרי מועד, אין לומר תחנון גם במנחה שקודם ת”ב וכדפסק בשו”ע (או”ח סי’ תקנד סע’ יב), אבל אי הוי משום דכתיב שתם תפלתי ולכן אין אומרים תחנון דהוא חלק נוסף מקיום התפלה, הרי שזהו דין דוקא בת”ב עצמו ואינו נוגע למנחה דערב ת”ב.

ונראה שאת הענין והדין דשתם תפלתי דט’ באב נוכל ללמוד גם מן הכתוב: “ותשבו ותבכו לפני ה’ ולא שמע ה’ בקולכם”, – הבכיה לפני ה’ לא נענתה והקב”ה לא שמע לתפלות וצעקות בני ישראל במדבר אחר חטא המרגלים שהיה בט”ב, והרי זה סימן לדורות בענין קבלת התפילה ביום זה.

ובביאור יסוד הדבר נראה, דהנה הא דט’ באב נקרא ‘מועד’, הוא משום דהוכפלו בו הצרות, ונחרב בית ראשון ושני באותו יום, אולם אע”פ שנראה מזה צורך וטעם לחומרת התענית (ולכן מתענין בו לילו כיומו, וכן החמשה ענויים נוהגים בט’ באב כביוה”כ), המבט הנכון הוא, דהא גופא שהוכפלו בו הצרות מראה שהחורבן והצרות שקרו בט’ באב אינן משום שהברית בינינו לקב”ה נפסקה, אלא אדרבה, זה שהקב”ה מעניש אותנו פעם אחר פעם באותו יום מראה שהברית קיימת והיחס לקב”ה במקומו עומד, אלא ש”כאשר ייסר איש את בנו ה’ אלקיך מיסרך”. ולכן אומרים ‘נחם’ בט’ באב, ושבת אחר ט’ באב הוי שבת נחמו, כיון שעצם הצרות מראות על היסוד לגאולה ישועה ונחמה.

ועיין בבית הלוי (פ’ ויצא) שכתב כעין דברינו אלה, וז”ל: “בגמ’ דחגיגה איתא (ה, ב) דאחוי לי ההוא צדוקי לר’ יהושע בן חנינא עמא דאהדרינהו מריה לאנפיה מינה, אחוי ליה עוד ידו נטויה עלינו. והקשה שם המהרש”א דהרי הך קרא כתיב גבי פורעניות, בכל זאת לא שב אפו, ועוד ידו נטויה. דהטור כתב בחושן משפט דאבידה מדעת הוא הפקר, ואם הניח כיסו ברה”ר נעשה הפקר וכל מי שירצה יכול לזכות בו. ויש לחלק בין מניח כיס ברה”ר לבעה”ב הזורק כלי מראש גגו, דמבואר להדיא במסכת ב”ק (ס”ו) דלא נעשה הפקר מדשקיל וטרי שם בבא אחר ושברו אם חייב או לא. והחילוק הוא דבמניח כיסו ברה”ר ולא איכפת ליה כלל מה שיהיה בו, הוא דס”ל להטור דהוא הפקר, אבל בזורק כליו לשוברם דיש לו בזה כונה ורצון לשוברו, כל זמן שלא נשברו, הם שלו עדיין. וזהו דהצדוקי אמר לו, עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה דכבר סילק השי”ת רשותו מהם ואינם שוב שלו כלל. רק זה היה אם הקב”ה משלחם מא”י ולא איכפת ליה ממה שיעשו הכשדים בהם, והשיב לו ריב”ח, עוד ידו נטויה עלינו, דשלחם לשם בכוונה מיוחדת שיסבלו שם יסורים, והוי כמו זורק כליו לשברם דהם שלו עדיין”, עכ”ל.

Posted on

Birkat Yitzchak – Matos

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת מטות

מדוע אין מביאים בכורים מנחלת בני ראובן ובני גד בעבר הירדן

ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאד ויראו את ארץ יעזר ואת ארץ גלעד והנה המקום מקום מקנה (לד, א)

תנן (ביכורים פ”א מ”י): “ר’ יוסי הגלילי אומר אין מביאין בכורים מעבר לירדן שאינה ארץ זבת חלב ודבש”. ועיי”ש בירושלמי (פ”א הל’ יב) עוד טעם להא דאין מביאין מעבר הירדן, דאיתא שם: “תני אשר נתתה לי ולא שנטלתי לי מעצמי. מה ביניהון אמר ר’ אבין חצי שבט מנשה ביניהון. מאן דאמר אשר נתת לי ולא שנטלתי מעצמי, חצי שבט מנשה לא נטלו מעצמן. מאן דאמר ארץ זבת חלב ודבש אפילו כן אינה ארץ זבת חלב ודבש”. ונמצא שלפי הירושלמי, דאין מביאין בכורים מעבר הירדן משום דראובן וגד נטלו מעצמן, ובפרשת מקרא ביכורים הא כתיב: “ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה'” וגו’ (דברים כו, י).

והנה שם בפרשת מקרא ביכורים כתיב: “ויהי שם לגוי גדול עצום ורב” (כו, ה), דהיינו דבמצרים גדלנו ונעשינו לגוי נפרד ומיוחד, וכמבואר בהגדה של פסח “מלמד שהיו ישראל מצוינים שם”, ו”גדול עצום ורב” פירושו שגדלו לא רק במנין אלא גם באיכות. וכן הוא לענין הבאת ביכורים, שיש להבין שהעיקר הוא שהעם נעשה עצום ורב, שנעשו לגוי גדול המבין שכל יסוד הבאת ביכורים ומקרא ביכורים הוא שכל מה שבידינו הוא מתנת אלקים. ואמנם בני ראובן וגד השתמשו באותו לשון של “רב ועצום” לגבי המקנה שלהם, דהיינו שאצלם היה המקנה חשוב וזה היה לגביהם “עצום ורב”.

יסוד דבריהם אלו באו לידי ביטוי גם בהמשך שיחתם עם משה: “גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו” (במדבר לב, טז), ועיי”ש ברש”י (ד”ה נבנה למקננו) וז”ל: “חסים על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם לטפם. אמר להם משה לא כן, עשו העיקר עיקר והטפל טפל. בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כן גדרות לצאנכם”, עכ”ל, ממדרש תנחומא. הרי שאצלם העיקר היה מקנה כספם – ולא טפם. אמנם להירושלמי אין מביאין ביכורים מעבר הירדן, כי הפירוש הנכון הוא לראות את הדברים כמתנת ה’, ובלא ההבנה הזו אין ערך לריבוי העצום של הנכסים לחייב הבאת ביכורים, ואשר על כן הנוטלין מעצמם אינם זוכים לקרבה פירותיהם לפני ה’.

 

Posted on

Looking Forward, Looking Back: Rosh Chodesh Av

Excerpted from Erica Brown’s In the Narrow Places: Daily Inspiration for the Three Weeks, co-published by OU Press and Maggid Books 

Day 14: Rosh Hodesh Av
Looking Forward, Looking Back

The Shabbat immediately before Tisha B’Av is referred to as “Shabbat Hazon.” A “hazon” is a vision or prophecy. Usually when we speak of visions we think optimistically about the future. The texts we recall on Shabbat hazon, however, are of doom and devastation. The ancient Israelites are referred to as a brood of evildoers, as depraved children. God bemoans the loss of intimacy between Him and the people.

In this single chapter the destruction of Zion and Jerusalem is predicted. Sodom and Gomorrah are mentioned repeatedly; the sense of sin and the difficulty of extricating oneself from it weigh heavily on the reader. But one underlying theme emerges about the nature of the sin that brings about alienation from God: religious piety in place of human justice and equity. God criticizes the bringing of offerings to the Temple, and Holiday times filled with hypocrisy:

Bring no more vain offerings; incense of abomination they are to Me; as for new moons and sabbaths and the calling of assemblies, I cannot bear iniquity along with solemn meeting. Your new moons and your appointed feasts My soul hates: they are a trouble to Me; I am weary of enduring them. (Isaiah 1:13–14)

God articulates disgust through the agency of the prophet. Occasions that are traditionally joyous have become burdensome. Why?

The reason for God’s anger is mentioned twice in this chapter: the neglect of widows and orphans. God remands the people: “Devote yourself to justice; aid the wronged. Uphold the rights of the orphan; defend the cause of the widow” (ibid. 1:17). This strong recommendation is backed up by the reality that greed has blinded people from helping those most vulnerable: “Your rulers are rogues and cronies of thieves, every one avid for presents and greedy for gifts; they do not judge the case of the orphans, and the widow’s cause never reaches them” (ibid. 1:23).

Neglect of widows and orphans is not a new theme in the biblical text. We are admonished in Exodus and Deuteronomy to care for those most vulnerable in our society. What do Isaiah’s strong words add? Isaiah’s point is a legal one. According to Rashi, the prophet is pointing a finger at a justice system where bribes are accepted out of avarice, and those unable to pay – like the widow and orphan – have their cases postponed to a later date. Because the vulnerable are not given top priority in the justice system, they stop using the courts. Now we understand the causative relationship in the verse: “They do not judge the case of the orphans, and the widow’s cause never reaches them.” Because the case of orphans is neglected, the widows never bother to come.

An indictment of a legal system is ultimately an indictment of society. We all have moments when we ignore the urgent needs of those around us. We don’t do it willfully; we assume that someone else will take care of the problem. Growing up in a democracy, we naturally assume that when agreement cannot be reached between people, a government agency will step in and adjudicate. Our tax payers’ dollars will come through; a social service institution or charitable non-profit will pick up the pieces.

In the haftara for Shabbat Hazon, the prophet Isaiah presents a  subtle message about the status of orphans and widows. We must ensure that they get the same legal protections and benefits as everyone else so that they, too, will experience the heft of justice and of an equitable system of law that offers them a fair hearing and a platform for grievance: “Uphold the rights of the orphan; defend the cause of the widow.” Do not call yourself a pious person unless you are part of building a just society. “Though you pray at length,” God says, “I will not listen” (ibid. 1:15). Those who cannot speak kindness and justice cannot be heard in their time of need. There is a language barrier. God will not hear the prayer of those who separate religious obligation from human compassion. The religious world view must encompass both.

Every day presents an opportunity to make our lives more whole, less fragmented, more honest and less compartmentalized. We are all hypocrites in one way or another. We strive to be good but stumble. We aim for consistency but miss the mark. So instead of trying to change the whole world at once, perhaps we can make minute but meaningful steps to promote justice. Small acts of justice are the bricks of any future Mikdash.

Kavana for the Day 

According to the Talmud (Shabbat 31a), when we reach heaven at the  end of our lives, God asks us a series of questions. One of them is: Have you worked for the world’s redemption? This doesn’t mean, “did you wait for the Messiah”; it implies that we must actively create the kind of environment where a messiah could exist and flourish, a place endowed with a spirit of compassion and social justice. There is no better way to redeem the neglect of the widow and orphan than by lending a hand towards the most vulnerable in society. Call up a local shelter and volunteer for a few hours. When we call it a shelter, we mean that it is a safe refuge for those who need temporary housing and protection. But ironically, we are often sheltered from the rawness of those who need its services because we live such cushioned lives. The shelter protects them, but distances us. “Un-shelter” yourself by seeing the way the other half lives. It may become a good habit.

 

Posted on

Birkat Yitzchak – Pinchas

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת פנחס

א

טיבה של ברית כהונת עולם שניתנה לפנחס

פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן (כה, יא)

לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע”א והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן (רש”י; והוא מגמ’ סנהדרין פב, א).

א. ביאור דברי הגמ’ הוא, שהנה פירוט יחוסו של פנחס כאן אינו מובן, שהרי בסוף פר’ בלק (כה, ז) כשהרג פנחס את זמרי כבר כתוב: “וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו”, וא”כ למה היה צריך הכתוב ליחסו עוד פעם לאהרן בתחילת פרשת פנחס.

ואשר נראה לבאר בזה, שפנחס לא היה כהן, שהרי רק אהרן ובניו נמשחו לכהונה ואלו שנולדו מהם אח”כ אכן יהיו כהנים, אבל פנחס שנולד קודם לא היה נמשח לכהונה, ואחר שהרג פנחס את זמרי ונתן לו הקב”ה ברית כהונת עולם נעשה פנחס כהן.

אלא שיש לעיין בענינה של ברית זו, אם היתה עומדת לכהונה בפני עצמה, דאף דלא היה צריך פנחס להיות כהן כיון שלא נולד מבניו של אהרן אחר שנמשחו, מ”מ היתה לו ברית מיוחדת להיות כהן. וכמו שמצינו שמשה רבינו היה לו דין כהן ושימש ככהן גדול בימי המלואים, והיה לו דין כהונה בפני עצמו, שהרי משה אינו מבניו של אהרן [ועיין בתוס’ (ע”ז לד, א ד”ה במה שמש משה) אי שימש משה רק בימי המלואים ככהן גדול או כל מ’ שנה במדבר]. או דלמא, מה שפנחס נעשה כהן אח”כ אינו דין כהונה מיוחדת, אלא שעתה מטעם הברית נחשב פנחס לכהן מפני שהוא מבני בניו של אהרן, וכהונתו היא מפני מה שהוא מזרעו של אהרן.

והנפק”מ בזה הוא, אם בניו יהיו כהנים אחריו. שהרי משה אף שהיה כהן גדול אבל בניו אחריו לא היו כהנים רק לויים, כיון שלכהונת משה היה דין בפ”ע שאינו עובר לבניו, אבל לפנחס היה דין כהונה שנתייחס אחר אהרן, וא”כ גם בניו אחריו היו כהנים וכדמפורש בקרא, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. ונראה שזו הסיבה לכך שהכתוב בתחילת פרשתנו מייחסו לאהרן הכהן, לומר שהכהונה שניתנה לו עכשיו היא שנחשב לכהן מן הטעם שהוא מזרעו של אהרן ודומה בזה לשאר הכהנים.

ועיין בדעת זקנים מבעלי התוס’ עה”פ “והיתה לו ולזרעו אחריו” שכתב, וז”ל: “שיהא משוח מלחמה מכאן ואילך, וזש”ה במלחמת מדין “אותם ואת פנחס בן אלעזר הכהן לצבא” וכו’, מכאן אמרו רז”ל דלא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי. ובהכי ניחא מה שהעולם מקשים היאך הרג פנחס את זמרי ונטמא למת דאיכא למימר דעד עכשיו לא נתנה כהונה אלא לאהרן ולבניו אבל לבני בניו לא, וגם במלואים תמצא כתיב לאהרן ולבניו תעשה כתנות ולא בני בניו. ועוד י”ל, דהניחו לזמרי גוסס ולא מת ממש וגוסס אינו מטמא. ועל זה הקשה הר”ר שמואל שהרי משמיני למלואים היה פנחס משוח מלחמה, שכן מונה שמחה זו בשבע שמחות שהיתה אלישבע אשת אהרן יתירה על האחרות שהיה בן בנה משוח מלחמה ושמא משם נתן לו להיות משוח מלחמה אבל לעבודה ולדורות לא וכאן ניתנה לו הכהונה לכל מילי ולזרעו אחריו”.

והנה ממה שכתב הר”ר שמואל שפנחס היה משוח מלחמה מימי המלואים אבל לא לעבודה ולדורות, נראה כוונתו דהיה לו דין כהונה בפ”ע מימי המלואים אבל לא לעבודה, ולכן בניו אחריו לא היו כהנים כיון שלא היה דין כהונה מטעם שהיה זרעו של אהרן, ואח”כ כשנתן לו הקב”ה ברית כהונת עולם היה כהן משום שנתייחס אחר אהרן, ולכן היה כהן לכל מילי ולדורות.

אלא דעדיין צ”ע איך יהיה לכהן דין משוח מלחמה בלא דין כהונה לעבודה, שהרי משוח מלחמה הוי קדושה נוספת על קדושת כהונה. אבל באמת כעין זה מצינו גבי משה רבינו שהיה לו דין כהן גדול ואעפ”כ לא היה כשר לגבי ראיית נגעים כמבואר בגמ’ זבחים (קב, א).

ב. והנה לכאורה עוד נ”מ יש בזה, לגבי חלל. דעיין ברמב”ן על התורה (ריש פ’ אמור) על הפסוק אמור אל הכהנים בני אהרן וגו’, וז”ל: “וטעם הכהנים כי במצות אשר הם בעניני הקרבנות יאמר אל אהרן ואל בניו, ולא יזכירם בשם הכהנים, כי הענינים ההם בקרבנות או במעלות הקדש. אבל בכאן יזהיר שלא יטמאו במת לעולם אפילו בעת שלא יבואו במקדש והיא מעלה להם בעצמם ולכך הזכיר הכתוב הכהנים, לאמר כי בעבור שהם כהני ה’ ומשרתי אלוקינו יאמר להם שיתנהגו כבוד וגדולה בעצמם ולא יטמאו לעולם, והנה החללים מוצאים מן הכלל הזה”.

והכלי חמדה פירש בכוונת הרמב”ן דישנם שני דינים בקדושת כהונה. א’, קדושה הבאה להם מאבותם שהם מתייחסים לאהרן הכהן, וב’, קדושה עצמית שיש להם וזהו האוסרן ליטמא למתים ולינשא לנשים פסולות, אבל מה שמותרים בעבודה זהו משום שהם בני אהרן, ולכן חלל אף שאין לו קדושת כהונה ומותר ליטמא למתים ולינשא לפסולות, מ”מ בדיעבד עבודתו כשרה, שהרי אף שאינו כהן מ”מ הוא מבני אהרן. [ועיין מה שכתבתי בזה בספרי חזון נחום (סי’ כט) ולעיל פרשת אמור.]

והנה אי פנחס נתכהן משום שהוא זרעו של אהרן, א”כ אם היה בזרעו חלל – עבודתו היתה כשרה משום שהוא בכלל בני אהרן, אבל אי מה דנתכהן פנחס היה דין כהונה בפני עצמו, אפשר דעבודת חלל היתה פסולה. ונראה דזהו מה דקאמר בפסוק “פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן” – דפנחס היה גם ע”פ דין מבני אהרן ולכן חלל מזרע פנחס שעבד עבודתו כשרה.

ועיין ברמב”ן (ריש פרשת פנחס) שכתב, וז”ל: “ולא אמר הכתוב והיתה לו ולזרעו אחריו כהונת עולם כמו שאמר באהרן, אבל אמר ברית כהונת עולם ואמר את בריתי שלום שיתן לו ברית עם השלום דבק בו, ובאהרן נאמר לכבוד ולתפארת, ולכך אמר אשר קנא לאלקיו. והמשכיל יבין”. ועיין באור הלבוש (מובא בהערות הרב ח”ד שעוועל ברמב”ן הוצאת מוה”ק) שפירש כי שינה הכתוב בהבטחת פנחס מהבטחת אהרן בתוספת ‘ברית שלום’, שהרי באהרן לא הזכיר לא ‘ברית’ ולא ‘שלום’, אמנם הוסיף בהבטחת אהרן ‘תפארת’, באמרו “לכבוד ולתפארת”, מה שלא הזכיר כן בפנחס, לכך ראה (הרמב”ן) לבאר כי אין מעלתו במעלת אהרן וכו’. והנה מדברי הרמב”ן נראה דהיה לפנחס דין כהונה בפ”ע, ולא הגיע למעלת אהרן, ולכך היה זקוק להבטחה מיוחדת שבניו יהיו כהנים אחריו.

 

Posted on

Birkat Yitzchak – Balak

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת בלק

א

אברהם ובלעם זה לעומת זה

ועתה לכה נא ארה לי את העם הזה כי עצום הוא ממני אולי אוכל נכה בו ואגרשנו מן הארץ כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר (כב, ו).

הנה לשון שלוחי בלק הוא כלשון ברכת ה’ לאברם, דכתיב: “ואברכה מברכיך ומקללך אאור ונברכו בך כל משפחת האדמה” (בראשית יב, ג). ופשר הדבר הוא, בלק החשיב את בלעם כשווה במעלה לדרגתו של אברהם אבינו, ובלעם עצמו ראה את עצמו כמתחרה באברהם אבינו, ולא במשה רבינו. אברהם היה נשיא אלקים וגדול בעיני כל העמים, וכן החשיב בלעם את עצמו שהינו כאברהם אבינו בדורו, שהיה נשיא אלקים וחשוב לא רק בקרב עמו בביתו ובחומותיו אלא נביא להמון גויים. אבל את משה רבנו החשיב רק כמנהיג של עם ישראל בפרט אבל לא כנביא ונשיא לאומות.

וכן מבואר ברש”י על הפסוק “ויקר אלקים אל בלעם ויאמר אליו את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח” (במדבר כג, ד), שכתב: “את שבעת המזבחות, שבעה מזבחות ערכתי אין כתיב כאן אלא את שבעת המזבחות. אמר לפניו, אבותיהם של אלו בנו לפניך שבעה מזבחות ואני ערכתי כנגד כולן (תנחומא שם) אברהם בנה ארבעה, ויצחק בנה אחד, ויעקב בנה שנים. ואעל פר ואיל במזבח, ואברהם לא העלה אלא איל אחד”, עכ”ל – הרי שבלעם תפס את עצמו כמתחרה באברהם אבינו.

והנה עה”פ “ויחבוש את אתונו” (כב, כא) מביא רש”י: “שהשנאה מקלקלת את השורה – שחבש הוא בעצמו [את האתון], ואמר הקב”ה רשע כבר קדמך אברהם שנאמר: וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו (תנחומא)”. והמבואר בזה שהשכמתו של אברהם מוחזקת כמקבילה להשכמתו של בלעם. גם בזה התורה מראה לנו על כך שבלעם תפס עצמו כמתחרה לאברהם אבינו. ואע”פ שבודאי בלעם היה רחוק ממדרגתם של האבות הקדושים, הרי היו הם נשואי הערצתו – עיין ברש”י על הפסוק “כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו”, וז”ל: “אני מסתכל בראשיתם ובתחילת שרשיהם ואני רואה אותם מיוסדים וחזקים כצורים וכגבעות הללו על ידי אבות ואמהות (תנחומא)”.

והנה לפי מה שביארנו, יובן מה ששנינו בפרקי אבות (פ”ה מי”ט): “כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו, עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע. מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא שנאמר (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת שנאמר (תהלים נה, כד) ואתה אלקים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך”. שלכאורה היה צריך התנא להציג חילוק בין בלעם למשה שהרי שניהם נביאים שוים (דלא קם כמשה בישראל אבל באומות קם והוא בלעם), וגם יובן מדוע באה ההקבלה במשנה בין תלמידי בלעם לתלמידי אברהם. אבל לדברינו א”ש, כי אמנם בלעם חשב את עצמו כמתחרה לאברהם אבינו, ושגם הוא כמוהו נשיא אלוקים.

והעירני בן אחי, הרב דניאל גנק שליט”א, שמצינו אותו לשון “שב למקומו” גבי אברהם ובלעם. באברהם, אחרי שה’ הבטיח לאברהם שלא ישחית את סדום אם יש בה עשרה צדיקים כתיב: “ואברהם שב למקומו” (בראשית יח, לג), וגבי בלעם, אחר שבירך את ישראל עוד פעם ולא היה יכול לקיים מחשבתו לקללם כתיב: “ויקם בלעם וישב למקומו” (במדבר כד, כה). ואחד מקביל לשני; אברהם רצה להציל עיר שלא היתה ראויה להצלה, ובלעם רצה לקלל עם שלא היו ראויים לקללה. ובדומה לאותו לשון של “וישב למקומו” מצינו גם אצל לבן, דכתיב ביה: “וישכם לבן בבקר וינשק לבניו ולבנותיו ויברך אתהם וילך וישב לבן למקומו” (בראשית לב, א), שגם לבן רצה להזיק ליעקב ולא הצליח, ובמדרש איתא (תנחומא סוף ויצא) שלבן הוא בלעם.

ובכל המקומות האלו דכתיב “וישב למקומו”, הכונה היא ששבו לדעתם ומצבם הקודם, ובלעם אף שלא הצליח לקלל את ישראל וראה שרצון ה’ הוא שעם ישראל יבורך, מ”מ “וישב למקומו” – עמד ברשעו ועדיין רצה לקלל את ישראל. וגם לבן רצה להזיק ליעקב ורדף אחריו, ולולא שמלאך ה’ בא בחלום ללבן ואמר לו: “השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב ועד רע”, היה עולה במחשבתו לעקור את הכל, אבל: “וישב לבן למקומו”, וגם כאן הכונה היא שעדיין עמד בדעתו להזיק ליעקב רק שלא עלה בידו. וכן הוא לעומת זה באברהם אבינו, שאף שלבסוף לא זכו סדום   עמורה ואחיותיהן להצלה, וכל העיירות נהפכו בגזירת נורא עלילה, מ”מ אברהם אבינו נשאר בתומו וצדקתו והאמין בה’ שמשפטו משפט הצדק והאמת, כמו שנהג בהתפללו להצלת סדום