בשני מקומות בתורה מופיע הלשון של “לך לך”, אחד בתחילת פרשת לך לך, והשני בפרשת וירא כשנצטווה אברהם בנסיון העקידה: “לך לך אל ארץ המוריה”. שני הנסיונות מקבילים אחד לשני, הנסיון של לך לך הוא בכך שאברהם בעוזבו את ארצו ומולדתו ובית אביו הקריב את עברו, והנסיון של העקידה היה שאברהם יהיה מוכן להקריב את העתיד של “כי ביצחק יקרא לך זרע”.
ועיין בבית הלוי שהסביר את דברי הגמ’ (סוטה יז, א) דבשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכה לעפר סוטה ואפר פרה. לעפר מעולם לא היתה צורה חשובה, אבל יכול לקבל צורה, כי יכולין לזרוע בו. ולאפר היתה צורה קודם שנשרף, אבל אין לו עתיד, שאין יכולין לזרוע בו או לגבל בכדי ליצור כלי. וזהו מה שאמר אברהם, שהשפיל עצמו ואמר שאין לו עבר או עתיד מבלעדי ד’. ומידה כנגד מידה זכה אברהם בעפר סוטה המברר שהאשה היתה טהורה ומעולם לא זינתה, ולאפר פרה שמטהר אדם לעתיד.
ההבדל בין השגת האבות הקדושים להשגת משה רבנו
שונה הוא אברהם אבינו ממשה רבינו, בכך שלמשה רבינו נתגלה הקב”ה מתחילה, אבל אברהם אבינו הגיע מעצמו להשגה שיש בורא המנהיג את העולם, מכח מה שהתבונן אברהם בבריאה ואמר שאי אפשר לבריאה בלא בורא ומנהיג, ובלשון חז”ל: “שראה בירה דולקת ואמר שאי אפשר לבירה בלא בעל הבירה”.
ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד הלוי זצ”ל, שזוהי כונת הפסוק “וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בקל ש-די ושמי ד’ לא נודעתי להם”. ה’ נתגלה לאבות דרך הטבע וזו המידה של קל ש-די, שהוא הבורא שאמר לעולם די, אבל אין התגלות זו כהתגלות של שם המפורש שבו נתגלה למשה רבינו. האבות הבינו מעצמם שיש בורא עולם, כפי שהשכל הכריח את אברהם שיש בורא ומנהיג לעולם, וכמו שכתב הרמב”ם (פ”א מהל’ עבודת כוכבים ה”ג), וז”ל: “כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום וכלילה, והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג, תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי שיסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו, ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם, ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה” וכו’.
כבישת הרצונות העצמיים בנסיון העקידה
והנה הפילוסוף היוני פלאטו שאל: מהו הטוב, האם מה שהוא רצון הקב”ה זהו הטוב, או שישנו טוב מוחלט שהשכל מחייבו והוא שקבע הקב”ה במצוותיו. ושתי הדרכים האלו תלויות באות אחת בגירסת הרמב”ם (פ”ח מהל’ מלכים הל’ י”א), וז”ל: “כל המקבל ז’ מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב”ה בתורה וכו’. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם”. וגירסת ר’ זלמן מווילנא בדברי הרמב”ם היתה: “אלא מחכמיהם”. הרי ששתי הגירסאות נחלקו אם יש תוכן למצוה, דהיינו דנחשב לחכמה, בלא ציווי מהקב”ה. והנה ממה שטען אברהם אבינו, “השופט כל הארץ לא יעשה משפט”, לכאורה נראה דיש משפט שבא מהכרע הדעת מלבד ציווי הקב”ה ורצונו. [ועיי”ע ספורנו ומלבי”ם.]
והנה ממה שהאבות קיימו את כל התורה כולה אף קודם שנצטוו, נראה שישנו ענין של מצוה שהיו האבות יכולין לכוון אליה אף בלא הציווי. [ויעוין בהקדמת ר”נ גאון לש”ס ובקונטרס ד”ס סי’ א’ אות כב.]
כשאברהם קיבל את הציווי של העקידה, היה צריך להקריב את זה שהגיע לאמונה בקב”ה ע”י חכמתו ושכלו, שהרי הקב”ה כבר הבטיחו: “כי ביצחק יקרא לך זרע”, ועכשיו הוא מצווהו: “והעלהו לעולה”, ולא תמה על הסתירה בין שני המאמרים. והרי עצם העקידה מראה שה”טוב” תלוי ברצון ה’, ושלא כפי השגתו של אברהם אבינו מקודם. וכלשון חז”ל (ירושלמי תענית פ”ב ה”ד), וז”ל: “אמר אברהם לפני הקב”ה, רבש”ע גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי והעלהו שם לעולה היה לי מה להשיב, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ועכשיו אתה אומר לי להעלהו לעולה, אלא שכבשתי את יצרי לעשות רצונך, כך יהי רצון שבשעה שיהיו בניו של יצחק נכנסין בצרה ואין להם מי שילמד עליהם סנגוריא תהא אתה מלמד עליהם סניגוריא”. דהיינו, כמו שאברהם העדיף את רצון הקב”ה על רצונו, כן יהיה הקב”ה מלמד סניגוריא על ישראל אף למעלה מן השכל.
ובניגוד להנהגתו של אברהם אבינו וכהקדמה לסיפור של העקידה, הוא מה שהתורה מספרת על הגר וישמעאל, דכתיב: “ותלך ותשב לה מנגד הרחק כמטחוי קשת, כי אמרה אל אראה במות הילד, ותשב ותשא את קולה ותבך” (בראשית כ, י), ובמדרש רבה איתא: “א”ר ברכיה כמטחת דברים כלפי מעלה, אמרה: אתמול אמרת לי הרבה ארבה את זרעך וגו’, עכשו הוא מת בצמא”, עכ”ל. הרי שהסיפור של ישמעאל והגר הוא ממש כסיפור של העקידה, בשניהם בא מלאך והציל את הילד, רק שהגר הטיחה דברים כלפי מעלה, ולעומתה אברהם אבינו קיבל באמונה שלימה את צוואת ה’.
The story of the Akeida is, together with the revelation at Sinai, the central event in Jewish history and religion. One of the most remarkable aspects of this episode is the one word by which Abraham accepts upon himself this historic trial and its mental agonies and spiritual sufferings. God called to him, “Abraham!” and, in magnificent simplicity, the response is forthcoming: “Hineini,” “Behold, here I am,” or, “I am ready” (Genesis 22:1).
One of the commentators, Rabbi Abraham ben haRambam – the only son of Maimonides – emphasizes the quality of this response by contrasting it to that of Adam. He writes, “How great the difference between Abraham who answered the divine call with the word ‘hineini,’ and Adam who, when God called out to him, ‘Where are you?’ answered, ‘I saw that I was naked and so I hid.’”
Now this comparison is somewhat disturbing. The answer of Adam is, after all, the response of a human being pursued by God who demands an explanation for a terrible failure, whereas Abraham’s response is to a divine call not necessarily connected with any human offense. Is this not an invidious comparison? Is not Abraham great enough in his own right without seeking to enhance his reputation at the expense of his grandfather Adam?
I believe the answer I wish to offer not only justifies the comment of Rabbi Abraham ben haRambam, but has the widest ramifications both for a proper understanding of the Bible and for our own lives. This answer is that both men – Adam and Abraham – were, in a sense, being reprimanded!
The story of the Akeida begins with the words, “And it came to pass after these things.” What things? asked the rabbis (Genesis Rabba 55:4). In their answer they indicate that the words of the Bible imply some severe introspection. The Akeida took place, they say, after hirhurei devarim, deep meditation and self-analysis by Abraham. Abraham, according to the rabbis, was troubled. He had a bad conscience which caused these hirhurei devarim, these introspective sessions. The Akeida was a kind of punishment, and it was brought on by Abraham’s errors.
What is it that troubled Abraham? There are several interpretations (see Genesis Rabba 55). One of them (a midrash cited in Kav haYashar) refers to the special celebration arranged by Abraham in honor of the weaning of his son Isaac. The Bible refers to that party as “mishteh gadol,” a great feast. Our tradition maintains that the greatness of this banquet was due to the guests who attended: “Gedolim hayu sham” – a party which was attended by all the giants of the time. Shem attended, Eber was there, Og was one of the guests – all the crowned heads of the ancient Near East were at the great party that Abraham prepared. But this is precisely where the trouble lay: only the gedolim, the great ones, were there; but there was no mention of ketanim, small people, ordinary human beings, the poor, and the marginal and the unwanted. Certainly Abraham, who was renowned for his hospitality over all else, should have known enough that at his personal simĥa he ought to have as major participants also the poor and the rejected. Abraham’s conscience troubled him; had he not contributed to a subtle transformation and dangerous degradation from hospitality to mere entertainment? For this should be an occasion for the uplifting of downtrodden spirits, not the namedropping of high and exalted personages.
But whatever occasioned Abraham’s troubled conscience, it was responsible for the Akeida episode. So that the divine call to Abraham was a conscience-call. What Rabbi Abraham ben haRambam meant, then, was that both Adam and Abraham responded to the call of a bad conscience – Adam for the eating of the forbidden fruit, and Abraham for his omissions at the feast – but that is where the comparison ends. When it comes to the responses of these two individuals: “How great the difference!”
When Adam sinned and heard God calling him, he said, “I heard Your voice in the garden”; in the underbrush of his mind there takes place the rustling of a primitive conscience. “I saw that I was naked”; there is a sudden awareness of his nakedness, of shame and disgrace. And so what does he do? “And so I hid”; he withdraws, hides himself, denies that he did anything wrong. He runs away and, when confronted by God, blames his wife or the serpent…
How different is Abraham! God calls him and his response is: “Hineini,” “Here I am!” I am willing to harness my bad conscience to a good use. I am ready to go through an akeida, to overcome the past by creative achievement in the future, teaching the world the real meaning of faith and the lengths to which one must go in order to uphold it. Rashi tells us that the word hineini implies both anava, and zimun – it is the language of both meekness and preparedness. Indeed, it is the language of meekness because it reveals a bad conscience, and it is the language of preparedness because Abraham is ready to do something about it. He is ready to take the bad conscience and make good use of it.
So the difference between Adam and Abraham is in what to do with a bad conscience: whether to hide or to use it. And what a difference there is between them! A bad conscience irritates the mind and the heart, until that bad conscience is either repressed or converted into something creative and constructive. It is much like the grain of sand that is either expelled by the oyster from under its shell, or transformed into a shiny and precious pearl.
This example of Abraham has been repeated at chosen moments throughout history. The Nobel prizes which were awarded recently offer such an example. Alfred Nobel is a man who gave a fortune for awards to those who contribute to the advancement of peace in the world. Why did he do this? It was an effort to overcome his bad conscience for having created dynamite and made war more destructive. Many of the greatest Torah scholars in our history were people who brought to their spiritual and intellectual endeavors a special passion that arose from the knowledge of having strayed in their youth.
The same holds true for philanthropy. I knew a man who was very generous in his endowments of various communal institutions. As so often happens, others begrudged him this mitzva. They pointed to certain incidents in his past which were not luminous examples of all the great virtues. What should be the Jewish reaction? It should be: marvelous! God bless that man! The greatest communal institutions were built by people who knew how to use a bad conscience and convert it to good use. Hospitals, schools, synagogues, welfare institutions of all kinds, are the products of people who have learned from Abraham to take their hirhurei devarim and use it to say “hineini” to the call of God. And who, after all, is there who is so saintly that he never has an occasion for a bad or troubled conscience? On the contrary, any man or woman who honestly feels that he or she has no bad conscience at all should have a bad conscience for being so insensitive as not to have a bad conscience! Would we rather a man have no conscience at all, that he be a moral idiot? Would we rather he be like Adam who responds only with “and so I hid” – that he deny his past, that he evade his responsibility? Certainly the transformation of guilt into philanthropy has a respectable precedent in the hineini of Abraham.
Towards the end of Parshat Lech Lecha God delivers two dramatic promises to Avraham. The patriarch reacts to each in vastly different ways.
God first states, “Look up to the heavens and count the stars if you can; thus will be your children.” Faced with this prediction, Avraham responds with unquestioning belief. God then continues, “I am the Lord Who took you out of Ur Casdim to give you this land to inherit.” Here, Avraham objects, “O Lord God, how do I know that I will inherit?”
In response to Avraham’s objection, God commands the patriarch to slaughter a series of animals, divide some of the carcasses in half and place each half opposite the other. God causes a deep sleep to fall on Avraham and appears to him in a dramatic vision. “Know full well,” God proclaims, “that your children will be strangers in a land not their own, where they will be tormented and enslaved for four hundred years…. And the fourth generation will return here…”
God’s presence then passes between the divided animals and a covenant between God and Avraham is struck, known as the Brit bein Habetarim, the “Covenant between the Pieces.”
Questions
Why does Avraham believe God’s promise concerning progeny, yet question the inheritance of the land? If it is within God’s power to bless Avraham and Sara with children after so many years of barrenness, He is certainly capable of ensuring that the Jewish nation will inherit its homeland. Compounding the problem is the fact that on two previous occasions God has already clearly promised that the land of Canaan will be given to Avraham’s descendants. Avraham, for some reason, does not question that promise until now.
On the flip side, God’s response to Avraham’s doubts seems abundantly strange. How is the prediction of Egyptian slavery meant to allay Avraham’s fears or answer his questions? Is there a message of reassurance hidden in the dark vision of exile and slavery? Or is this simply God’s way of saying that “all will be well that ends well”? Further, what is the significance of the ritual accompanying the Covenant between the Pieces?
Finally, on a deeper level, how does this entire episode affect the delicate balance existing between prescience (God’s knowledge of the future; see Bereishit 4, Approaches A) and man’s free will? Once God informs us of the future, is He not, then, predetermining it? Are Joseph and his brothers, the biblical characters whose actions will lead to the descent of the Jewish people into Egypt, simply actors playing out predetermined roles on a predefined stage?
Approaches A
The scholars of the Talmud and Midrash draw two direct yet vastly different connections between Avraham’s question and God’s response at the Covenant between the Pieces.
The first approach perceives the patriarch’s question as the catalyst for God’s dire prophecy. The very descent of the nation into Egyptian slavery will be a direct result of Avraham’s doubts. Shmuel said: ‘Why was our forefather Avraham punished through the enslavement of his children in Egypt for 210 years? Because he questioned the powers of God, by saying, ‘how do I know that I will inherit?’”
In Shmuel’s eyes, God’s message at this moment is not one of reassurance but punishment. You have doubted my power, and as a result your children will suffer through enslavement at the hands of strangers. Then, and only then, will they inherit the land.
Shmuel fails to explain why Avraham suddenly doubts God. He also raises the serious philosophical question of why children should be punished for a sin committed by their ancestor.
The question as to whether or not children are affected by the sins of their parents is dealt with on a number of occasions within rabbinic literature. The most well-known iteration of the issue is found in a Talmudic passage in the tractate of Brachot. The Talmud notes an apparent discrepancy between the following two biblical passages:
1. “He Who visits the iniquity of fathers on children and children’s children until the third and fourth generation.”
2. “Fathers shall not die because of their children, nor shall children die because of their fathers. Each individual will die in his own sin.”
The Talmud resolves the contradiction by suggesting that God will indeed punish children for their parents’ sins but only if the children persist in continuing in their parents’ ways.
Based upon this Talmudic passage, the following balance can be suggested.
Judaism absolutely rejects the Christian concept of “original sin” (the idea that all generations of mankind continue to bear guilt for the original sin of Adam and Chava). We are not responsible for the sins of others. We are each responsible for our own fate.
Judaism cannot deny the idea, however, of “intergenerational reverberation.” Our actions help shape our children’s lives, just as we are, in large measure, a product of our ancestors’ decisions and deeds.
We are not guilty of the sin committed by Adam and Chava. We do, however, still pay the price. This is not punishment, but, rather, a reality of life. Had Adam and Chava not sinned, we would now be living a very different existence in the Garden of Eden. We are still affected by the actions of our primal ancestors.
Similarly, such overarching life issues as where we are born, to whom, into what environment, and, in fact, whether or not we are born at all, are determined not by us and not only by God, but also by our parents and those who came before them as well.
If, as we have said before, the box that defines our lives is, in large measure, predetermined by God (see Bereishit 4, Approaches a), it is also partially created by those who precede us.
The Talmud warns that parents and grandparents should be careful of their decisions and actions, for they help shape the lives of generations to come. Their children will build upon what they have built, reaping the rewards or paying the price.
In the episode before us, for example, Avraham’s descendants are neither guilty of nor punished for his failings. They are, however, affected by his decisions and by his actions – either because they will learn from his example and make the same mistakes in their time, or because Avraham’s actions themselves will create a given set of circumstances that will reverberate across the ages and influence generations to come.
B
The second Midrashic approach focuses not on the substance of God’s prophecy but on the ritual that accompanies it.
“Rabbi Hiyya Bar Hanina said: [Avraham did not question] as an accuser but, rather, he asked, ‘By what merit [will my children inherit the land]?’ God responded, ‘By the atonements that I will give to Israel.’” Rabbi Hiyya goes on to explain that the animals used in the covenant ritual represented specific sacrifices that would be brought by the Jewish people as atonements throughout the ages.
Rashi summarizes Rabbi Hiyya’s approach as follows: “Avraham asked, ‘In what merit?’ and God responded, ‘In the merit of the sacrifices.’”
According to this approach, Avraham is not questioning God’s power at all. He is instead questioning his own merit and that of his progeny. He believes in God’s ability but he doubts his own.
Textual support for Rabbi Hiyya’s position can be found in the seemingly superfluous word lerishta, “to inherit,” found at the end of God’s promise to Avraham concerning the land. In its active conjugation, this word does not mean to inherit but to conquer and acquire.10 God is informing Avraham that the land will not be given to his children as a gift. They will have to actively acquire the land when the time comes.
When the patriarch hears that his children will have to participate in the conquest of Canaan, he realizes, for the first time, that the acquisition of the land is not a foregone conclusion. He therefore asks: “How do I know that they will do their part? How do I know that they will inherit the land?”
God responds by reassuring Avraham that his children will indeed merit a return to their homeland. The source of that merit will be their religious devotion, represented by the sacrifices they will offer across the years. This reassurance is then driven home through the symbolic ritual of the covenant itself.
C
While Rabbi Hiyya focuses on the ritual of the covenant as a response to Avraham’s self-doubts, perhaps the prophecy of exile itself contains an element of reassurance. God is saying to Avraham that his children will inherit the land because when the time comes to leave Egypt, they will rise to the challenge. After centuries of slavery, they will still be a recognizable people and they will respond to God’s call.
In that merit, they will inherit the land.
Interpreted this way, the Covenant between the Pieces can also be seen as a harbinger of exiles to come. Throughout our turbulent history, we will be challenged, against great odds, to retain our integrity as a people and to keep the dream of return to our Homeland alive. How much greater is the challenge in our own day when the possibility of such return is real.
D
Finally, there are those commentaries, Rabbi Shimshon Raphael Hirsch among them, who see no element of doubt at all in Avraham’s reaction. They claim that the patriarch, hearing for the first time that his children will have to actively conquer the land, simply asks, Ba’ma eida? How will I know when the time is right?
God responds: It will not happen in your time, or in your children’s time, or in their children’s time. Only after generations, only after exile, will your descendents conquer the land.
Points to Ponder
The tension between God’s foreknowledge of events and our own free will comes to a head when we encounter an event such as the Covenant between the Pieces (for a brief discussion of the concepts of free will, prescience and predestination see Bereishit 4, Approaches a). For while God’s prescience does not normally affect our actions in any way, the moment He shares a prediction of the future with us the equation changes dramatically. How much choice can we have if we know that events are already predetermined? How much choice, for that matter, did Joseph and his brothers have concerning Joseph’s sale, the catalyst for our exile in Egypt?
While a full discussion of the issues raised by this question is well beyond the scope of our text, the following brief comment can be made.
God will often paint the broad brushstrokes of history but allow us to fill in the details. We are told, for example, that the Mashiach (Messiah) is destined to come, bringing with him the culmination of our nation’s story. How he comes, when he comes, how much difficulty or ease will precede his arrival, and which of us will be there to greet him are all issues that are determined by our actions. Similarly, while God predicted in general fashion that the Jewish people would experience hardship and exile in a strange land, the details of how those events came to fruition were determined by the actions of the personalities at the time. (For a more complete discussion of these issues see Vayeishev 3, Approaches a.)
ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה (יג, א)
שמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד הלוי סולובייצ’יק זצ”ל, שבפסוק זה אנו רואים שינוי ביחס שבין לוט לאברהם, שהנה בתחילה כתיב (יב, ה): “ויקח אברהם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן, ויצאו ללכת ארצה כנען, ויבאו ארצה כנען”. והרי קודם ירידתם למצרים לוט הוא תלמידו של אברהם והולך אתו. ועל כן בפסוק זה לוט מוזכר קודם הרכוש מפני שהוא מבני ביתו של אברהם, ועדיין מאמין בחזונו של אברם והולך אתו ארצה כנען.
אולם כשעלו ממצרים רואים שיש כבר מרחק בין לוט לאברהם, דכתיב (יג, א): “ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו, ולוט עמו הנגבה”, הרי כאן הרכוש של אברהם – “כל אשר לו”, מוזכר קודם ללוט. וכן משמע מלשון “ולוט עמו”, שלוט רק נוסע באותו כיוון של אברהם, אבל אינו עוד מבני בריתו ואינו משתתף עוד בהשקפתו. וכנראה השינוי ביחס של לוט לאברהם הוא כתוצאה מהיותם במצרים; לוט התרשם מהעושר והגדולה של מצרים, וחמד את אשר ראה במצרים, וזה היה הגורם לפירוד הדעות בין לוט לאברהם.
וכך אנו רואים שכשבאה השעה להפרד לוט מאברהם, דכתיב: “וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה לפני שחת ה’ את סדום ואת עמורה כגן ה’ כארץ מצרים בואכה צער” (יג, י) – בעיני לוט, ארץ מצרים היתה כגן ה’. בפסוק זה באים לידי ביטוי מחשבותיו והשקפתו של לוט, על אף שלפי האמת לא היתה כארץ מצרים לרוע, מבחינה רוחנית, מ”מ בעיני לוט דמתה מצרים לגן ה’.
הפירוד בין לוט לאברהם היה על רקע חילוקי דעות, וכפי שאפשר לשפוט מכך שהריב בין רועי מקנה אברהם לרועי מקנה לוט היה במיוחד על עניני דעות. רועי לוט היו גוזלים משדות אחרים, כמפורש ברש”י (יג, ז ד”ה ויהי ריב), וז”ל: “שהיו רועיו של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל”, עכ”ל. וכן אפשר להבין ממה שאברהם אמר ללוט: “אל נא תהי מריבה ביני וביניך ובין רועי ובין רועיך כי אנשים אחים אנחנו” (יג, ח), לשון ‘מריבה’ הוא יותר חזק מ’ריב’, ומשמעותו היא מחלוקת בדעות והשקפות, והיא שעמדה בין הרועים (עיין במלבי”ם).
המעיין היטב בלשון המקרא יווכח, שהתורה השוותה לשונה במעשה בראשית ללשונה בפרשת נח אחר המבול בשעה שנבנה העולם מחדש. ונציג את הדברים לפרטיהם.
“ויזכור אלוקים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה ויעבר אלוקים רוח על הארץ וישכו המים” (ח, א); “ויסכרו מעינות תהום וארבות השמים ויכלא הגשם מן השמים” (ח, ב). והוא ניצב כנגד: “והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלוקים מרחפת על פני המים” (א, ב).
הפסוק: “והמים היו הלוך וחסור עד החדש העשירי בעשירי באחד לחדש נראו ראשי ההרים” (ח, ה) – עומד כנגד: “ויאמר אלוקים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן” (א, ט).
ומה ששלח נח את העורב והיונה – כנגד “ועוף יעופף על הארץ” (בראשית א, כ). ואז ברכם אלקים, כדכתיב (ט, ב): “ויברך אלוקים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו מלאו את הארץ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמוש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו”, תוכן ברכה זו מקביל לברכה שנתן ה’ לאדם: “ויברך אותם אלוקים ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ” וגו’ (א, כח).
וכל זה, להראות שהעולם שאחר המבול היה נחשב בריאה מחודשת כבריאת העולם בבראשית.
ובמה שכתוב: “ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את האדם” (ט, ה), באה התורה לרמוז על הריגת הבל ע”י קין, ולכן כתבה לשון “איש אחיו”.
המעיין בלשון הקרא יראה שתגובת הקב”ה לחטא אדם הראשון באכלו מעץ הדעת מקבילה לתגובתו של קין אחרי הרגו את הבל. אצל אדם כתיב: “ויקרא ה’ אלקים אל האדם ויאמר איכה” (ג, ט), ומקביל לזה גבי קין כתיב: “ויאמר ה’ אי הבל אחיך” (ד, ט). אצל אדם כתיב: “ארורה האדמה בעבורך” (ג, ז) ובקין כתיב: “ארור אתה מן האדמה” (ד, יא). אצל אדם כתיב: “ויגרש את האדם” (ג, כד), ובקין כתיב: “הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה” (ד, יב). אצל חוה כתיב: “ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך” (ג, טז), ובקין כתיב: “ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו” (ד, ז). גבי אדם כתיב: “וישמע את קול ה’ אלקים מתהלך בגן” (ג, ח), ובקין כתיב: “קול דמי אחיך צועקים אלי” (ד, י).
וכפי הנראה, זה שהתורה השתמשה באותן הלשונות שהשתמשה בהן בתיאור חטא אדה”ר בסיפור של הריגת הבל ע”י קין ועונשו של קין, בא להורות על כך שרציחת הבל ע”י קין היתה תוצאה של חטא אדם הראשון, וכיון שאדם חטא ומרד בה’ נעשתה גם הרציחה כהיתר לקין. ובאמת הרצח הראשון בתורה אינו רציחת הבל ע”י קין, אלא מה שע”י חטאו השפיל אדם הראשון את האנושות כולה והיו כל הדורות בני מות שלא יחיו לעולם.
עבודת האדם בגן עדן והגירוש ממנו
השומר אחי אנוכי (ד, ט)
נראה שדברי קין מכוונים אל עצם התפקיד שנתן הקב”ה לאדם: “ויקח ה’ אלקים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה” (בראשית ב, טו), כלומר: התפקיד והשליחות שנתן הקב”ה לאדם מתחילת בריאתו היה לשמור את הגן. והנה בדברי קין מרומז שהוא עדיין פורק את עול השליחות הקדומה, שהרי מן השליחות שנתן הקב”ה לאדם לשמור את הגן מתחייב כמו כן לשמור על אחיו.
והנה אחרי חטא אדם וחוה כשגורשו מגן עדן כתיב: “ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים”. ועל פי פשוטו, הכרובים ולהט החרב המתהפכת הוצבו לשמירה והרחקה, כמו שכתב רש”י שהכרובים הם מלאכי חבלה והחרב המתהפכת – “לה להט לאיים עליו מליכנס עוד לגן”. וכן כתב הרד”ק שהיא “להפחיד את האדם שלא ישוב לגן”. ונראה שהתורה מדגישה שתמורת תפקיד שמירת הגן שניתן לאדם ולא קיימו הוטל עתה על המלאכים לשמור את דרך עץ החיים.
אבל יש מן המפרשים המציגים פן נוסף בענין זה, ויעוין רד”ק שכתב דברי פלא, וז”ל: “ועוד עשה לו זה הדבר כדי שיתחרט האדם וישוב בתשובה, ושם עליו שומרים שלא יכנס שם כדי שיבוש מעצמו ויתחרט על שחטא, ומזה למדוהו דרך תשובה, ולאחר ששב בתשובה סרה המראה ההיא ושב לגן פעמים, ופעמים עובד את האדמה אשר לקח משם”. וגם המלבי”ם הילך בדרך זו, וזו לשונו בתוך דבריו באורך: “שני אלה שהם הכרובים ולהט החרב יעזרו לה להשיג שלמותה ולנצח את הנחש והיצה”ר גם בעודו בחיים”. למדנו איפוא מכאן גודל רחמיו של השי”ת על האדם: הגירוש איננו סילוק ממעשה ידיו ודחייה חלילה בשתי ידים, אלא הוא עצה מרחוק וכניסה לעולם של תיקון והוראת דרך לחטאים.
כמדומה שאוזן שומעת תבין שמצות “והלכת בדרכיו” מחייבת התבוננות בפרשה זו, ונתינת דעת לשינוי צורת ההתייחסות לאלו מתוכנו שרחקו מן הדרך ואל אלו שמעולם לא נמצא מי שהטעימם מטעם חיי אמת.
[ויעוין עוד במה שכתבנו בענין כניסת הכה”ג לפני ולפנים בפר’ אחרי מות (אות ב’). ומשמעות דברי המדרש שהבאנו שם היא כפי’ הרד”ק ע”פ פשוטו.]
The Torah’s story of Adam was never meant to be simply the biography of the first human being, a biblical attempt to satisfy our idle curiosity about our origins. Rather, it is a source of what might be called biblical anthropology, God’s view of man. It is therefore the stuff of profound interpretation as to the nature of man, from the earliest, brief insights of the Midrash to the latest philosophical dissertations.
I will suggest three insights, all drawing on the name Adam. For the Torah hints, but never openly states, that the origin of the name is adama, earth or ground, and therefore leaves open the question of the derivation of the name Adam and its significations.
Some distinguished Orientalists and lexicographers assert that the Hebrew Adam is related to the Assyrian adamu, to make or produce. From this derivation, we learn that man’s superiority, his charismatic endowment, his spiritual dignity, lies in his technological genius. He is, like his Creator, creative. He was placed in the Garden of Eden “to work it and to guard it” (Genesis 2:15), to develop it and improve it. Rabbi Leibele Eger, a great scholar who became a Hasid of the Rabbi of Kotzk, once returned from a visit to his master and said that one of the three things he learned in Kotzk was: “Bereshit bara Elohim.” When asked what he meant thereby, he said: “I learned that God created only bereshit, only the beginning – man must do all the rest.” Man, Adam, must be adamu, a maker, producer, and creator.
In a remarkable interpretation, the sages (Proverbs Rabba 19:1) revealed to us the same insight in yet another fashion. We read that when Abraham met the king of Salem after defeating the captors of Lot, the king, Melchizedek, said to him, “Barukh Avram leEl Elyon, Koneh shamayim va’aretz” (Genesis 14:19), usually translated as: “Blessed be Abram to God the Most High, Possessor (or: Creator, since ‘koneh’ actually means ‘the one who makes’) of heaven and earth.” The rabbis, however, maintain that the last phrase, “Koneh shamayim va’aretz,” refers not to God but back to Abraham! Melchizedek blessed Abraham who was creator of heaven and earth, to God the Most High. What the rabbis meant, of course, was that Abraham was the creator of the world in a spiritualized fashion; that is, by virtue of his merit and his righteousness he sustained the world. Today, however, we can give that rabbinic statement a quite literal turn: man has become the master of earth, and heaven as well! With our thrusts into space, we, the successors of Abraham, have extended our hegemony over the heavenly bodies as well as our own globe. Indeed, Rabbi Menachem M. Kasher, in an article which appeared in Hapardes, maintains that the landing on the moon was a fulfillment of a prophecy of Isaiah that has to do with the end of days. Isaiah says that in the time of the Messiah, the moon will be embarrassed or ashamed (24:23). Mankind once worshiped the moon, then sang about her and admired her – and now men have landed on the moon, violating her integrity, humiliating her. We have established our mastery of our nearest neighbor.
Hence, by exercising our adamu function, we enhance science, engineering, and medicine; we build cities, tame nature, and enjoy the benefits of modern life.
However, this is not the totality of man. Were it so, man would be nothing more than a machine with a computer on top. Unlike machines or animals, man has the capacity for personal relations. Man is involved not only with things, but with beings; he has not only a brain, but a heart, and this quality derives from the divine “breath of life” that God blew into the nostrils of man (Genesis 2:7).
In blatant disregard of the principles of scientific linguistics, a famous talmudic scholar offers a penetrating insight into the nature of man that is no less valid because of its faulty etymology. Rabbi Ezekiel Landau, the Rabbi of Prague, and known as the author of Noda biYehuda, avers that the Hebrew Adam comes from adameh, which means, “I shall be like unto.” Adam fulfills himself when he achieves adameh, when he compares himself to and imitates God, who is ĥanun veraĥum ve’erekh apayim, merciful and gracious and patient. Adameh therefore spells the dimension of warmth and relatedness.
So man is more than a functionary, more than a producer or consumer. He is more than a grocer or mechanic or lawyer or industrialist. He is a human! His net worth may be measured in dollars, but his ultimate and real worth can be judged only in terms of friendships and loves, of influence and good deeds.
There is a common maxim: “You can’t take it with you.” The Psalmist, however, put it slightly differently: “For at his death a man shall not take everything with him” (49:18). We do not say that you can’t take it with you absolutely; just that you can’t take “everything” with you. But there are certain things that you can take along as your portion for the world-to-come: cherished memories, a good reputation, love, good deeds, mitzvot performed. The adamu function of man ceases with his last breath; the adameh function continues beyond that.
The conflict between the generations – and it is not really between the generations as such as much as between two lifestyles and philosophies: one established and defensive, the other emerging and militant – can be expressed as the attitude to the balance between adamu and adameh. The pragmatic philosophy which made America great – which ideologically founded Western civilization, spurred on science, and gave the impetus to technology – viewed Adam as adamu. Man’s greatness lies in his creativity, his productivity, his mastery.
The new thinking, however, rejects this role as the major definition of man. It emphasizes Adam not as adamu but as adameh: man’s existential plight, his freedom, his love, and his self-expression, his relations with his family, his neighbors, his community – and his integrity. It desires not to build the mute world all around but the living self within; not to produce but to experience; not to create but to relate.
The lines are being drawn in our times. The established generation takes a hard line against the revolutionaries, condemns all critics of society and the status quo as “hippies.” And there are times that the established segment of society invites excesses of criticism – as, for instance, when the government announces with a flourish that last week we lost only sixty-four men in Vietnam – meaning to say, that we are pleased it was so low, but revealing meanwhile its basic orientation: for the purpose of the smooth functioning of the military machine, sixty-four men are indeed expendable. In the same week, the financial leaders of the government inform us that by a stroke of good fortune and great wisdom, we have achieved a 4 percent degree of unemployment. Here again, the government indicates that in its attempt to relieve the pressure of inflation for the total population, a certain amount of “inconvenience” is inevitable. But the younger critics do not want to accept this excuse. Perhaps in the system of economics under which we live, a certain amount of unemployment is unavoidable and even necessary. But then, if we look at the problem from the point of view of these downtrodden, miserable, humiliated individuals who are thrown out of jobs, perhaps the whole system of economics should be overthrown! Perhaps all of society is rotten and corrupt if this is all it can do. Perhaps our form of government that allows an involvement in Vietnam which can revel in a death rate of sixty-four per week should be disbanded.
And the rebels, on their part, are indiscriminate in their rejection of society and its values. They fail to select the enduring values while they reject those that are damaging. They disdain work and productivity, science and technology. They take its advantages for granted, and uncritically condemn the whole philosophy that made these benefits possible.
Obviously, both are right and both are wrong, for both are necessary. Adamu alone leads to a hard, depersonalized view, and reduces humans to cogs in a wheel. But adameh alone results in a society where there are no wheels in which we ought not to be cogs! It means that insofar as civilization is concerned, we stagnate, and we must ultimately be defeated by Nature, by illness and storm and all else against which technology is a shield.
So both definitions or faces of Adam are needed, adamu and adameh. However, these two are still insufficient. Even with material progress and viable personal relations, man must remain dissatisfied, unhappy, possessed of an inner vacuum. With all this, he still lacks something transcendent, something holy, something beyond nature and beyond man – something supernatural. With all his achievements, Adam today is haunted by the same question that confronted the first Adam: “Ayeka?” “Where are you?” Where are you going, what is the meaning of your life, what is the purpose of it all?
Adamu and adameh do not exhaust the meaning of Adam, for Judaism requires a third dimension, yielding three faces of Adam. It demands yet another facet to the totality of man’s existence.
In a typical, characteristic flight of romantic, speculative philology, which often has little bearing on scientific facts, Rabbi Samson Raphael Hirsch maintains that the name Adam derives from the Hebrew word hadom, which means “footstool.” Thus, Isaiah says in the name of God, “hashamayim kisi veha’aretz hadom raglai,” “the heavens are My throne and the earth My footstool” (66:1). And David says, “vehishtaĥavu lahadom raglav kadosh Hu,” “Bow down to His footstool, for He is holy” (Psalms 99:5).
What does this mean? Man always wants to feel significant and needed, that what he does has meaning and purpose. Therefore, Judaism tells us that every man must be a shaliaĥ, a messenger or an ambassador. Each of us must feel that we are the hadom raglav, the footstool of God, that we carry out His mission, that what we do or are all lead to a higher, divine end. This is not a separate explanation, but an interpretation of the other two suggestions: Whether adamu or adameh, whether at office or at home, whether at factory or with family, I must seek to advance God’s causes by acting as His hadom. Whether as a technical creator or as a human in relation with others, I must see myself as a footstool of the Lord. Only then can I be sure of avoiding the extremes of becoming too hard – a mere producer; or too soft – one who revels in ethereal relationships that have no objective worth or enduring value.
Perhaps that is what the rabbis of the Kabbala meant when they said that the patriarchs became a merkava, a chariot or vehicle for the Lord. The righteous man is one who puts his life at God’s disposal and carries out His causes. Not always do we know in advance what function has been assigned to us, but the discovery and execution of that purpose – that is all of life.
No wonder that Dr. Viktor Frankl, in his great book, Man’s Search for Meaning, maintains that psychologically and existentially man needs purpose and meaning in life as much as nourishment and sex and power. It is a fundamental dimension of his being. Man as hadom, as a missionbearer, is God’s ambassador, and it makes adamu bearable and adameh enduring.
When man explores the hadom aspects of his nature, he aspires to be more than human. But without it, he must perforce remain less than human. Man can be commercially, scientifically, domestically, and socially successful if he pursues only the adamu quality of his life and enhances the adameh dimension, but remains woefully inadequate if he is ultimately meaningless in all his actions.
So as a people and as individuals, we must recapitulate the story of the first Adam. Like Adam, we must strive for adamu, to transform life into a Garden of Eden. Like Adam, we must attempt to be successful in adameh, in our personal relations, in fulfilling our humanity. But again like Adam, that little but powerful voice that unnerved him still pursues us: “Ayeka?” Where are you, what meaning does your life have?
And the answer must be forthcoming without hesitation: I, an adam, am ready to become a hadom, a footstool of God, and place my life at His service.
א”ר יהודה, מניין לברכת התורה לפניה מן התורה, שנאמר כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלוקינו. (ברכות כא, א)
א. ועיין ברמב”ן (סה”מ, מצ’ טו הנוספת) שכתב דהחיוב לברך ברכת התורה הוא מדאורייתא. והנה פשטות הקרא הוא שכשמזכירין שם המפורש במקדש חייבים לתת כבוד לשם ע”י השתחויה, וצ”ב היכן מרומז כאן ציווי על ברכת התורה. וצ”ל דיסוד החיוב הוא מה שהתורה הושוותה בפסוק לקריאת שם ה’, ונראה דזה מבואר על פי הרמב”ן בהקדמתו לתורה שכתב שהתורה כולה מורכבת מצירופי אותיות של שם ה’. [וכבר נזכר בזוהר בכ”מ, ועיין בזה בנפש החיים ש”ד פי”ט.] ועוד יש לומר, שהנה מציאות ה’ בעצמה הינה למעלה מהבנת האדם והשגתו, ועל כן נאסרה החקירה בענין וכמו ששנינו “במופלא ממך אל תחקור”, וכל מה שאנו יכולים להבין ולהשיג ממנו יתברך הוא רק דרך התורה המגלה רצונו בבריאה, ונמצא שלימוד תורה הוא אופן של קריאת שם ה’.
והנה המברך ברכת התורה בבוקר אומר פסוקים של ברכת כהנים, משנה בריש פאה, וברייתא מגמ’ שבת (קכז, א). והנה המשנה בפאה מונה את הדברים שאין להם שיעור, ומהם תלמוד תורה. והגמ’ בשבת נקטה הדברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא ומסיימת: “ותלמוד תורה כנגד כולם”. וחשיבותן של המשנה והברייתא לענין ברכת התורה מובנת, שהרי יש בהן שימת דגש על חשיבות התורה, אבל עדיין צ”ב מה הטעם באמירת הפסוקים של ברכת כהנים דוקא.
ונראה שהביאור בענין הוא, שהנה מצינו שבברכת כהנים ישנו קיום מיוחד של הזכרת שם המפורש, ובמקדש היו כורעים ונופלים כשהיו שומעים שם המפורש ואומרים דברי שבח לה’. וזה מפורש בקרא: “ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם” (במדבר ו, יז) ורש”י שם הביא מהספרי: “ושמו את שמי – יברכום בשם המפורש”. הרי דבברכת כהנים יש קיום מיוחד של הזכרת השם, וכיון שתורה גם היא ענין של הזכרת השם שכולה שמותיו של הקב”ה וכמו שנתבאר בפתח דברינו, לכן אומרים את הפסוקים של ברכת כהנים מיד אחר ברכת התורה, ודו”ק.
[ועיין בספר אגרות הגרי”ד הלוי (הל’ ק”ש פ”ב ה”ג) שהוכיח שיש שני דינים באמירת שם המפורש גבי נשיאת כפים במקדש, חדא, דבמקדש מותר להזכיר שם המפורש, ועוד, דין מסויים בקיום מצות ברכת כהנים דבמקדש צריך להיות בשם המפורש. ועיין ב’מסורה’ (חוברת יח, עמ’ מ).]
ב. שמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל שכנעשה הגר”ח זצ”ל בר מצוה שאל את אביו ה’בית הלוי’ אם צריך הוא לברך שוב ברכת התורה בליל הבר מצוה, שהרי הברכה שבירך בבוקר היתה בהיותו עדיין קטן ונעשה לגדול בלילה בהגיעו לי”ג שנים ויום אחד, ונסתפק אי יצא בברכה שבירך בבוקר בקטנותו. והשיבו אביו שיש להסתפק בזה, ולכן יתכוון בברכת אהבת עולם במעריב לצאת חיובו.
והנה לכאורה הסברא שלא יתחייב שוב בברכת התורה היא מפני מה דסבירא ליה להגר”ח [עיין בחי’ מרן הרי”ז על הרמב”ם הל’ ברכות פי”א הט”ז שהביא דברים אלו בשם הגר”ח] דברכת התורה אינה על קיום מצות ת”ת אלא על החפצא של תורה דתורה טעונה ברכה, ולפיכך גם נשים מברכות ברכת התורה אף שפטורות ממצות ת”ת. והנה נראה דמזה הטעם ברכת התורה שבירך בקטנותו מהניא ליה בגדלותו, דגם ברכה של קטן חשיבא חפצא של ברכה, וכמו דמהניא להו ברכת נשים על החפצא של תורה כן הוא בקטן.
ונראה דזהו ג”כ הטעם דסבר המחבר (או”ח סי’ מז ס”ד) דעל לימוד בהרהור לבד אינו מברך ברכת התורה [ועיין בביאור הגר”א שם דס”ל דחייב לברך], דאף דבודאי דמקיים מצות ת”ת גם ע”י הרהור, כיון דהברכה חלה על החפצא של תורה, ובהרהור אין החפצא של תורה שיחול עליו הברכה, או אולי דע”י הרהור חסר מעשה המצוה אע”פ שיש בהרהור קיום מצות תלמוד תורה, ואשר על כן אינו מברך על הרהור.
והנה ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל שמעתי לבאר במה שאמר הגר”ח שברכת התורה אינה ברכת המצוה אלא ברכה על החפצא של תורה. כי ברכת התורה היא כעין ברכת הנהנין על תורה. וכעין זה הוא בלבוש (או”ח סי’ מז סע’ א) שכתב, וז”ל: “קודם שיתחיל ללמוד או לומר דברי תורה יברך ברכת התורה ומאד מאד צריך האדם להזהר בה, להראות שהתורה היא חשובה בעיניו ונהנה ממנה כמו שמברך על כל הנאותיו”, עכ”ל.
ולפ”ז נראה לבאר ג”כ את תוכן הברכה “והערב נא דברי תורתך בפינו ובפי עמך בית ישראל”, דהיינו הבקשה היא שיהיו דברי התורה מתוקים בפינו וזהו ברכת הנהנין על מתיקות התורה, וחלק בלתי נפרד מקיום מצות לימוד התורה הוא ההנאה שישנה בלימוד התורה, כמבואר בהקדמת האגלי טל, וכבר כתב כן רבנו אברהם מן ההר נדרים מח ע”א.
Recently, I paid two calls upon two different individuals. One was a condolence call to a mourner sitting shiv‘ah. The other was a sick call to a patient in a hospital. By a remarkable coincidence, each of these told me of something he had learned from his experience, and the results were identical.
“From my experiences during this confinement, away from my normal activities,” each of them told me, “I have discovered a marvelous truth. To my great relief, I now realize that I am not indispensable. I had always thought that if I took time out, away from my business or practice, all of it would collapse hopelessly. Now I see that I have been away from my office, my business, my home; and while all might have benefited somewhat by my presence, and I might have done things somewhat differently, nevertheless, my absence proved to be no disaster. It is both a welcome and a humbling thought! I am not as crucial to their survival as I thought I was! From now on, therefore, I shall give more time to my wife and my children, to discovering the wonders of the world about me, to attending to my synagogue, to developing my own mind and cultural level. I never realized I could do all these things and get away with it. Now I have learned—and not only I but my family as well will be the beneficiary of my discovery.”
I believe all of us can appreciate the simple truth in these remarks. I submit to you, therefore, that the good Lord has given us an easier and more pleasant way to learn that truth than by suffering. He has given us the sukkah and the festival of Sukkot.
The essence of Sukkot is Tzei mi-dirat keva ve-shev be-dirat arai (Sukkah 2a)—leave your permanent home, and for seven days dwell in this temporary booth. Normally, the interpretation of the significance of this commandment points out the independence of man from his possessions. You need not have a fine home and expensive appointments in order to survive. Consider how for seven days you can get along without them. What you do need is God, the tzila de-mehemanuta, the shadow of faith. Your home is not indispensable to you. (Cf. Rashbam to Lev. 23:43, and Rabbi Samson Raphael Hirsch, Horeb, vol. I, pp. 124 ff., Grunfeld translation.)
I prefer to interpret the meaning of Sukkot in the reverse direction, by emphasizing the converse: you are not indispensable to your home, to your society! When a man leaves his dirat keva, his lavish home and complex society, and for seven days he moves out—whether completely, or at least partially, for meals—he discovers that they survive even without his presence! By moving out from under a roof to under the sekhakh, he learns what the patient does in the hospital and the survivor in the house of mourning—except that he learns it through simhah, not anguish: that, in a great measure, the world can very well get along without him.
This is a sobering thought, for by destroying the myth of our indispensability, it makes us feel that we are not the center of the world, that we are essentially dependent beings. And it is also a liberating thought, for it assures us that we can now learn, throughout the year, to pay more attention to the things in life that are really important, and that we will not thereby be endangering the existence of the other, mundane affairs.
Perhaps, then, we ought to take a little bit of Sukkot with us through the rest of the year. Every day, a waft of the sukkah’s atmosphere ought to inspire us to “let go” for a short while and divert our attention to ourselves, our minds, our hearts—our neshamah. The world can get along without us.
Bratzlaver Hasidim offer us a remarkable suggestion: every day ought to contain at least one “dead hour.” All our waking hours are so filled with “life,” with nervous tensions of all sort that afflict us in the course of our daily affairs in commerce, in business, in professions, in society. Our emotions are engaged with others, our feelings entangled with them, our sensitivities inflamed with real or imaginary slights to our pride, our minds overflowing with a myriad of details and plans, worries and concerns on paying bills, satisfying employers or employees, pacifying clients or customers, meeting the competition, keeping up with the neighbors. These so-called “live” hours are so preoccupied with other people that we utterly ignore our own selves. No wonder we have so little inner peace, inner tranquility. We are “alive” so tensely, so neurotically, so busily, that we head straight for the psychiatrist’s couch and for spiritual oblivion. Hence, say the Bratzlaver Hasidim, keep one little hour set aside as your “dead hour.” Make no appointments, answer no phone calls, read no newspapers, keep away from radio and television, see no people, write no memos to yourself. Be “dead to the world”—and alive to yourself. Banish all your usual problems from your mind. Think of where you are going in life—or, perhaps, where life is taking you; the difference is worth thinking about. Ponder your own conduct, and what it is doing to you and to your character and personality. Project into the future—that of yourself, your children, your community. Make a heshbon ha-nefesh with yourself that may help you redirect and reorient your day-to-day activities. And if you are not the contemplative kind, then pull your mind out of the sucking whirlpool of daily business and elevate yourself to a new and higher kind of existence by reading that which is enduring, reviewing the sidrah, finding inspiration to a higher-than-animal existence through art or music, studying a blatt gemara—dead to the world and alive to yourself. One “dead hour” a day can make all of life worth living!
This ought to be one concrete, felicitous result of the message of Sukkot. For the Bratzlavers’ “dead hour” is the essence of Sukkot: you can get away from under your dirat keva, from your normal routine, and into the sukkah under God’s great heaven, without permanent damage to all the intricate goings-on in that home or office or factory, the dirat keva.
But when we say that Sukkot teaches us that man is not indispensable, does that mean that he is expendable, that there is no area of life where he is indeed indispensable?
No, there are areas where man is crucial, where there can be only dismal failure without him. If in his mundane affairs, his dirat keva, his presence is dispensable, then in the sukkah, symbol of the spiritual world, man is indispensable! A sukkah without a Jew to make Kiddush in it is meaningless. There is nothing holy about it. Strange as it may sound, in matters of the spirit God needs man! Ha-Kadosh barukh Hu mit’avveh li-tefillatan shel tzaddikim (Yevamot 64a)—God deeply desires the prayers of the righteous. His purposes in the world cannot be fulfilled without men—without each individual man or woman called upon by Him to contribute to the building of malkhut Shamayim, the Kingdom of Heaven, the God-approved society and world. If any one of us fails in his or her spiritual mission then, as our Sages were wont to say, God’s Name is incomplete. Here each of us is truly indispensable.
The Talmud (Sukkah 53a) tells us an interesting story of the renowned Hillel at the simhat beit ha-sho’evah, the joyous celebration at the drawing of the waters which took place in the Temple on Sukkot.
When Hillel would reach the heights of happiness at this occasion, he would say: Im ani kan, ha-kol kan; ve-im eini kan, mi kan, “If I am here, everyone is here; and if I am not here, who then is here?”
A strange remark, is it not? Hillel the humble, the gentle, the meek—is this sentiment worthy of him: I am indispensable? The Jerusalem Talmud (Sukkah 5:4), which understood the quotation to refer to Hillel himself, therefore rightly asks: Ve-killusin Hu tzarikh? Does God need Hillel’s praise and celebration that he should regard himself as so important? For the same reason, Rashi is moved to interpret the remark as being a quotation by Hillel of God, of the Shekhinah. Hillel, speaking in God’s name, says, “If I am here, that is sufficient, for if I am not here, who is?” That is, nothing else counts. Yet this too is strange, for Hillel was a sage, a rabbi, and not a prophet, and hence not given to speaking of God in the first person.
Even stranger is a sentence attributed to Hillel which follows immediately upon the one mentioned (cf. Rabinowitz, Dikdukei Soferim): Im attah tavo el beiti, ani avo el beitekha; ve-im attah lo tavo el beiti, ani lo avo el beitekha, “If You, O God, will come to my home, I will come to Yours [i.e., the Temple]; but if You will not come to my house, I will not come to Yours.” What an astonishing expression! Is Hillel striking a bargain with God, making conditions about reciprocal hospitality with Him?
I believe that Hillel was guilty neither of arrogance in saying “im ani kan ha-kol kan,” nor of religious commercialism in saying “im attah tavo el beiti.” What he meant was simply to teach what we have been saying: that man is not indispensable to the mundane world and its affairs, but is indispensable to the world of the spirit, of Torah, of Temple, of Ha-Kadosh Barukh Hu. For this is what the great Hillel said: Im ani kan, ha-kol kan—if I am here, in the Beit ha- Mikdash, in God’s house; if I am here at the festival of simhat beit ha-sho’evah, the drawing of the waters, which tradition has understood symbolically as the drawing of the Ruah ha-Kodesh, the holy spirit, from its divine source; when I am involved in the life of spirituality and sanctity; then if I am here, all is well.
But if I am not here, im eini kan, then mi kan, then I must feel that I am responsible for the fact that the holiness of the Temple is diminished, that the joy of the simhah and the whole spiritual enterprise is a failure—for here, in this House of God, I as a human am indispensable!
And then Hillel continues, not by setting conditions in negotiations, but by stating an indisputable fact of spiritual life: im attah tavo el beiti, when You come to my home, O God, when I understand that my home, my office, my factory, all my mundane affairs, all my successes and triumphs, all are Your doing, that only because You are present do my home and career exist, that it is You Who have given me the intelligence and the substance, the health and the wealth, the confidence and the mazzal to be what I am and have what I have, and that I am only ancillary, and my presence and services can be dispensed with; when I realize that in beiti, in my mundane life and the world, You are indispensable and I am not, then it is equally true that ani avo el beitekha, then
I am important, nay indispensable, to the existence of Your house, the Beit ha-Mikdash, the universe of the divine spirit. When a man has grown in spiritual maturity and understanding to appreciate his real place in the world, to acknowledge God as the cause of his success, then he is great enough spiritually to be crucial to the existence of God’s house. When we know we need God, He knows that He needs us! However, im attah lo tavo el beiti, when I am so foolish that I give You no entree to my home, when I think I can get along without You and that it is I who am indispensable, that it is my wisdom and my shrewdness that have built my house and my career and my business, then ani lo avo el beitekha, then I have no business in Your home, then You can get along very well without me. If man thinks he does not need God, then God knows He does not need man. The man who considers himself self-made and worships his maker is ignored by God.
Here then is an invaluable lesson for us from Sukkot: into the sukkah for a week’s time, enough to learn that the world can get along without you, but that God cannot.
Abolishing the myth of indispensability from our daily concerns will prevent us from entertaining exaggerated notions of self-importance and will inspire us to plan those “dead hours” which can grace all of life with meaning, with serenity, with a touch of poetry. And affirming our indispensability to the spirit, to Torah, to the synagogue, to Judaism, and to God’s purposes will give us a new insight into our true significance and our lofty place in the world. Vaani be-rov hasdekha avo beitekha. Only when I realize that my whole life, my very self, my ani, my family and livelihood and joys and pleasures, all are the result of Your indispensable hasadim, Your kindness; only then avo betekha, do I have the right to enter Your House, Your Holy Temple, and only then may I be
considered indispensable to its prevalence in the world.
איתא במגילה (דף ג’ ע”א): ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא והנה איש עומד לנגדו וכו’, אמר לו: אמש בטלתם תמיד של בין הערבים, ועכשיו בטלתם תלמוד תורה, אמר לו: על איזה מהן באת? אמר לו: עתה באתי! מיד: וילן יהושע בלילה ההוא בתוך העמק, אמר רבי יוחנן: מלמד שלן בעומקה של הלכה. ואמר רב שמואל בר אוניא: גדול תלמוד תורה יותר מהקרבת תמידין שנאמר עתה באתי, ע”כ. ולכאורה צ”ע דמשמע שם דתלמוד תורה והקרבת תמידין ענין אחד להם, וכדחזינן שכלל המלאך במוסרו שתי העוונות האלו בחדא מחתא, עד כדי כך שיהושע נסתפק לפני המלאך, על איזה עוון יצא הקצף, אם על ביטול תורה או על ביטול תמיד, וענה לו המלאך שביטול תורה חמיר טפי מהקרבת תמידין, ומכל זה משמע שביטול תורה וביטול קרבן תמיד הם מענין אחד, ולכאורה צריך ביאור שייכותם זה לזה.
והנראה בזה, בהקדם דהנה בתוס’ שם ד”ה אמש בטלתם תמיד של בין הערבים הקשו, וז”ל: וא”ת והיכי משמע לישנא דקרא דבטלו התמיד ותלמוד תורה, ויש לומר דהכי פירושו, מדקאמר: הלנו אתה – הכי קאמר בשביל תלמוד תורה באת, דכתיב: תורה צוה לנו, אם לצרינו – או בשביל הקרבנות שמגינים עלינו מצרינו. עתה באתי – פי’ ריב”ן על תלמוד תורה באתי דכתיב ביה ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, עכ”ל. וצריך ביאור, מה שבחר המלאך לענות דווקא בלשון “עתה באתי” לרמז בזה על התורה דכתיב בה ועתה כתבו, ולמה לא ענה לו באותה מטבע לשון ששאלו יהושע על ת”ת תורה ציוה לנו וכו’, ושמעתי מחתני ר’ אברהם ידידי’ מושל שליט”א בשם הרב מפונוביז’ זצ”ל שאמר בזה ביאור נפלא, דהנה בעסק התורה ישנן שתי בחינות, האחת, עצם קיום מצות תלמוד תורה מצד עיקר חיובה ומצוותה, וזוהי תורה ציוה לנו, ופסוק זה קאי על הציווי והחיוב שבלימוד התורה, והשניה, שהתורה היא שירת החיים של איש ישראל, כדכתיב: ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, וזהו מה שענה לו המלאך, שאם כי אמנם מצד מצוות ת”ת יתכן שיש פטורים, שהרי מפאת מאמץ המלחמה ביום כמעט בלתי אפשרי הוא ללמוד בלילה, ואונס רחמנא פטריה, אבל מצד הבחינה של שירה שיש בתורה כאן אין פטורים, ועל זה היתה התביעה. וביאור הדברים הוא שאמנם אמת הוא שישנם מצבים שקשה לאדם ללמוד, אבל אם זוכה הוא למתיקות התורה, יכול הוא ללמוד בכל מצב, ואדרבה תמיד משתוקק לתענוג של תורה, ואין לו סיפוק בלא עמל התורה, וממילא אינו יכול שלא ללמוד, וזוהי שירת החיים שבתורה המרומזת בפסוק ועתה כתבו לכם את השירה הזאת.
ולפי זה נמצא שעיקר טענת המלאך אל יהושע מתייחסת דווקא לחלק השירה שבלימוד התורה, שמצד קיום זה אין מקום לפטורי אונס וכיו”ב, ולפי זה שפיר מבואר זיקתם זה לזה, של עוון ביטול תורה וביטול הקרבת התמיד, שהרי בדין כתבו לכם את השירה הזאת, נתחדש שיש בלימוד התורה קיום של שירה ועבודה, מעין קיום של עבודה שבמקדש, וכמו שדרשו חז”ל: עבדהו במקדשו, עבדהו בתורתו, ומצד קיום דין שירה ועבודה, וודאי שיש מכנה משותף בין שתי מצוות אלו, וכמו שנתבאר דשירת התורה ג”כ בגדר עבודה היא, ודמיא לעבודה שבמקדש.
