Category: Excerpts

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Exodus, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

The Source of Darkness*

From the very beginning of time, when Adam complained to God of his loneliness, man has regarded his solitude as a painful experience, even a curse. Modern man is especially bothered by loneliness. Despite, or maybe because of, his large cities and giant metropolises, he finds himself terribly alone in the world. He finds the silence of the universe and its indifference to his problems unbearable. He is alone and does not like it.

It is perhaps this feeling of loneliness that was the essence of the ninth plague that God brought upon the Egyptians and of which we read in this morning’s sidra. The ĥoshekh, or darkness, imposed a rigid and horrifying isolation upon the Egyptians. The effect of the plague is described by the Torah (Exodus 10:23) as “lo ra’u ish et aĥiv,” “they did not see one another.” All communication between a man and his friends ceased. He had no family, no friends, no society; he was completely and utterly blacked out of any contact with any other human. How lonely! What a plague!

It is all the more surprising, therefore, to read the opinion of Rabbi Yehuda, recorded in the Midrash on the ninth plague (Exodus Rabba, Bo 14:2). Our Sages asked: “meihekhan hayah haĥoshekh hahu,” “What was the source of that darkness”? Where did it come from? What is the nature and origin of loneliness? Rabbi Neĥemiah gave a credible answer, “meiĥoshekh shel gehenom” – the darkness that descended upon Egypt came from the darkness of Gehenom, from the netherworld. Loneliness is a curse, hence its origin is the place of punishment. But Rabbi Yehuda’s answer is astonishing, “meiĥoshekh shel ma’ala, shene’emar ‘yashet ĥoshekh sitro’” – the source of that darkness was from Heaven, for it is written (Psalms 18:12) that “God dwells in secret darkness!” What an unexpected origin for a plague – God’s dwelling place! Darkness comes from Heaven!

Astonishing, yes, but in that answer by Rabbi Yehuda we have a new insight into the problem of loneliness and hence into the condition of man as a whole. Darkness, or solitude, can become the curse of loneliness, as it did when it plagued the Egyptians and separated every man from his brother, a loneliness that prevented one from feeling with the other, from sharing his grief and joy, his dreams and his fears. Darkness indeed can be a plague. But the same darkness can be a blessing – it can be worthy of the close presence of God Himself. For solitude means privacy, it means that precious opportunity when a man escapes from the loud brawl of life and the constant claims of society, and in the intimate seclusion of his own heart and soul he gets to know himself and realize that he is made in the image of God. Loneliness can be painful – but it can also be precious. The same ĥoshekh that can spell plague for a man if it seals him off from others by making him blind to the needs of his fellows, this same ĥoshekh becomes Godly when it enables a man to become more than just a social animal, more than just a member of a group, but a full, mature, unique individual in his own right. “Yosheiv beseter Elyon” (Psalms 91:1) – God dwells in the highest kind of secrecy or mystery which cannot be penetrated by man. So must every person have an inner life, an internal seter, a chamber of blessed ĥoshekh, which, in its privacy, assures him of his uniqueness as a different, individual man. As Longfellow once wrote, “Not in the clamor of the  crowded street / Not in the shouts and plaudits of the throng / But in ourselves are triumph and defeat.” In ourselves, that is where we can develop that brilliant darkness which has its source in God.

An American scholar recently wrote an article called “The Invasion of Privacy” in which he says that the perfect symbol of the confusion of our times is the “picture window” so typical of our newer houses. The “picture window,” he says, is more a means of letting others look in than for having the owner look out. Modern life, with its perpetual telephone calls and never-ending blare of television, with its round of constant appointments and business and social duties, represents an intrusion upon the privacy of each of us, a deliberate attack upon the citadel of one’s personal privacy. And modern man succumbs to this attack – he opens the blinds on the picture window of his heart, seeking to reveal his deepest secrets either to an ever-widening circle of friends or to his analyst or to his priest. We are often afraid of the solitude of privacy. We often fail to realize that ĥoshekh is not only a maka but also an aspect of Godliness. Educators and parents sometimes go to extremes and are appalled by a child who prefers to play by himself or think independently, and rush to impose “group games” and “doing things together” upon the delicious solitude in which a child seeks to discover himself. For a child realizes that, as with the young prophet Samuel, it is within himself that a man can hear the voice of God. Society may be the stage where the command of God is executed, but the inner solitude of man is the audience-chamber where we hear the command. How can a man be a truly good father, as God requires of him, if he does not have a few moments a day to contemplate in utter loneliness the wonder of children? How can a man be a good husband if he only acts out his role without ever thinking through his relationships in the stillness of his heart? How can someone be a good son or daughter if they never are alone long enough to realize the enormous debt we owe the parents for life and love? “Woe to him who is never alone and cannot bear to be alone.”

Don Isaac Abarbanel, that great fifteenth-century Jew who was the treasurer to the King of Portugal until the exile in 1492, put it in sharper fashion in his comment on the first passage in Avot. We read, “Moshe kibel Torah miSinai,” “Moses received the Torah from Mount Sinai.” But, notes Abarbanel, it was not from Sinai that Moses received the Law, it was from God at Sinai. It should have been stated, “Moshe kibel Torah beSinai,” or “min Hashem.” The reason for “miSinai,” he answers, is that the Torah was revealed to Moses only because of his inimitable capacity for creative solitude, only because at Sinai he isolated himself from man and was only with God for forty days and forty nights – because Sinai was the place that “nigash el ha’arafel” (Exodus 20:17), that he in his aloneness approached the darkness wherein God dwelt. “Moshe kibel Torah miSinai” – Moses received the Torah by virtue of Sinai, because he learned the secret of Godly solitude. So solitude gave birth to Torah. So does it give birth to ideas and to thoughts and to art and to beauty and to the essence of mankind and to all that is noble in life.

I have never known a really creative person who did not precede the creative act with at least a moment of profound, thoughtful solitude. No really great speech or beautiful musical composition is rolled off extemporaneously. It is forged in the silence of the mind when the outside world is shut out by a Godly darkness. No brilliant idea, whether in the sciences or art or business, is born out of the brawl of life – it is hatched out of the stillness of a creative personality. What is inspiration? It is nothing but the product of positive and constructive silence in the innermost, inviolable chambers of a man’s heart. The source of light is in this kind of darkness or solitude. And the source of this darkness is in God. It is the “ĥoshekh shel ma’ala.”

It is therefore of the greatest importance to all of us that even as we seek to banish the plague of loneliness we do not drive away the blessing of privacy. We ought to regard it as sacred and protect our moments of solitude with zeal. If in the conditions of contemporary life it becomes difficult to escape these intrusions upon our privacy to enjoy the “yashet ĥoshekh sitro,” it becomes all the more important to guard it zealously. We ought to seek opportunities for this solitude of contemplation wherever and whenever we can: whether during our vacation periods when we can afford more of this precious and delicious time, or at the beginning of the day in synagogue at minyan when we can wrest from our busy schedule for the sweet silence of solitude. There is a great deal of ĥoshekh-solitude in the world. The Egyptian makes of it a plague of isolation – “lo ra’u ish et aĥiv” – an inability to see his fellow men, a picture window through which others can look at but he is blind to them. The God-like, however, will make of this solitude an atmosphere of holiness, “yashet ĥoshekh sitro,” a creative opportunity to discover themselves and the voice of God that speaks to them, a window which does not allow others to peer within, but enables them to see others and be with them. This kind of ĥoshekh is not the plague of darkness, it comes from the Most High Source of All Existence. May we learn to make use of that darkness and thus bring great light into the lives of all of us.

 

---

*January 17, 1959

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בא

בדין קרבן פסח כקרבן ציבור

ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (יב, ו)

א. כתב רש”י (ד”ה קהל עדת ישראל): “קהל ועדה וישראל, מכאן אמרו פסחי צבור נשחטין בשלשה כתות זו אחר זו, נכנסת כת ראשונה ננעלו דלתות העזרה וכו’, כדאיתא בפסחים (סד, א)”.

והנה בהך דינא דהפסח נשחט בג’ כיתות דוקא ואין פוחתין משלושים בני אדם בכל כת, נראה לפרש, שהוא משום שקרבן פסח בא בכנופיא, וכדי ליצור שם צבור בהקרבת הקרבן צריך להביא בצירוף כתות אלו של קהל, עדה, וישראל. שהרי ‘קהל’ ‘עדה’ ו’ישראל’ הם שמות נרדפים לתואר הצבור של ישראל.

ועיין בשו”ת זרע אברהם (להגר”א לופטביר, סי’ ו) שכתב לבאר את המכילתא פר’ בא: “מנין אתה אומר שאם אין להם לישראל אלא פסח אחד שכולן יוצאין בו ידי חובתן ת”ל ושחטו אותו”, והביא מס’ ‘בירורי המדות’ שפי’ שכמו דמצוה על הצבור להקריב את התמיד כך מצוה עליהם להקריב את הפסח. ודינו אמנם ככל קרבן ציבור, אלא דכיון דבפסח נוספה גם כן מצות אכילה, לפיכך כל אדם מחויב להקריב קרבן פסח בנפרד כדי שיוכל לקיים גם את מצות אכילה. אבל אם אין להם לישראל אלא פסח אחד, אזי מצוה על הצבור להקריב, עיי”ש. [ועיין במקראי קדש לפסח סי’ ב.]

ונראה שפשר הענין שחל דין צבור בהקרבת הפסח, הוא שקרבן פסח הוא קרבן הגאולה, וכיון שהיחיד בעצמו אינו מובטח שיגאל, שהרי ההבטחה הזאת שייכת רק לכלל ישראל כולו שסופו להגאל, אם כן גאולת כל יחיד ויחיד תלויה בכך שהוא מצטרף לצבור, ואם הוא אכן חלק מן הצבור זוכה אף הוא ורואה בישועתו וגאולתו.

ב. והנה קרבן פסח טעון ביקור ד’ ימים כמו קרבן התמיד [עיין במנ”ח (מצוה ה) שתמה על הרמב”ם שהשמיט מה דפסח צריך ביקור ורק הביא דין ביקור תמיד דפ”א מתמידין]. ונראה בביאור הדברים, שמה שקרבן פסח צריך ביקור, הוא משום הדין צבור שיש בפסח, ולכן פסח שני שאינו בא בכנופיא – דרק יחידים נדחין לפסח שני – ואין לו דין צבור הכרוך בהקרבת הפסח, לא בעי ביקור כמבואר בגמ’ (פסחים צו, א).

ג. ועיין בספורנו על הפסוק “והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה עבודה הזאת לכם” (יב, כו) שכתב: “מה העבודה הזאת לכם – שאינה ביום מקרא קדש כשאר הקרבנות ולא תוך זמן שאר הקרבנות שהוא מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, ולמה לא יספיק קרבן אחד לכל ישראל כמו בשאר קרבנות צבור”. ועיין בדבריו בפסוק כז שכתב: “זבח פסח הוא – זה הזבח נעשה בשביל הפסיחה שהיתה עתידה להעשות בחצי הלילה של אחריו, ומפני שאין זבח בלילה הוצרך לעשותו בזה הזמן הנמשך אחר הלילה של אחריו בענין הקרבנות, והוצרך כל אחד להקריב כי הנס נעשה לכל יחיד בפני עצמו ולא בציבור בכלל”.

ומבואר מדברי הספורנו שכונת שאלת ‘מה העבודה הזאת לכם’ היא, למה כל אחד מקריב לעצמו, מדוע לא יספיק קרבן אחד עבור כל הצבור. ומשמעות דבריו כדברי הזרע אברהם, שמדין קרבן צבור בפסח יתכן שיוקרב רק קרבן אחד עבור כל הצבור. אלא שעדיין צ”ע בכוונתו של הספורנו בתירוצו: “כי הנס נעשה לכל יחיד בפ”ע ולא בציבור בכלל”. ואפשר שעל ידי נתינת דם על כל בית ובית בנפרד, נחשב לנס שנעשה לכל יחיד ויחיד, וצ”ע. אבל עכ”פ נראה שסבר שיש שני ענינים בקרבן פסח: קרבן הציבור, ושישתתפו בו יחידים, ולכן אין מביאים רק קרבן אחד, אלא כל חבורה מביאה קרבן לעצמה לקיים גם את דין היחיד.

ד. ונראה עוד, דמה דקרבן פסח נאכל בחבורה מה שלא מצאנו בשאר קרבנות, הוא כדי לצרף אחרים איתו בקיום דין קרבן הפסח משום דיש בו דין צבור ולכן אין ראוי שיעשה כקרבן של יחיד בלבד. [והרמב”ם (קרבן פסח פ”ב ה”ב) סובר דאף לר’ יוסי דשוחטין על היחיד, מ”מ לכתחילה אין לשחוט על היחיד שנאמר: “יעשו אותו”, ועיי”ש בכסף משנה.]

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text – Shmot, co-published by OU Press and Gefen Publishers

Glimpses of God

Context

Parshat Shmot closes with Moshe standing in frustration before God, complaining that his return to Egypt has only resulted in increased misery for the Israelites. God responds with assurances that the Exodus is about to unfold.

As the conversation continues in Parshat Va’eira, God proclaims: “I am A-do-nai. And I appeared to Avraham, to Yitzchak and to Yaakov as E-l Shad-dai but through My name A-do-nai I did not make Myself known to them. And also, I established My covenant with them to give to them the land of Canaan, the land of their sojourning, in which they sojourned.”

God then informs Moshe that He has heard the cries of the Israelites and that He has remembered His covenant. He instructs Moshe to tell the Israelites that they will soon be fully redeemed.

Questions

Why does God suddenly digress, in the midst of His reassurances to Moshe, to discuss the quality of divine revelation to the patriarchs? Why would this information be of significance to Moshe at this critical moment?

What does God mean when He says that He was revealed to the patriarchs as E-l Shad-dai but not as A-do-nai?

Even on a factual level, God’s claim is problematic. The text repeatedly refers to God by the name A-do-nai during the narrative of the patriarchal era. On two occasions God directly says to the patriarchs “I am A-do-nai.”

How, then, could God assert that He was not known to the patriarchs by that name?

Approaches

The rabbis maintain that, by contrasting the names E-l Shad-dai and A-donai, God references a qualitative distinction between two different aspects of His own being. Until now, God appeared to man only as E-l Shad-dai. The name A-do-nai was known to the patriarchs but the divine aspect which that name represents was not realized in their time. With the birth of the Jewish nation, however, all is about to change as E-l Shad-dai becomes A-do-nai.

The scholars, however, are not uniform in their understanding of the different aspects of God represented by these two titles.

A
An early Midrashic tradition maintains that the name E-l Shad-dai refers to God in His role as a “promise maker,” while the name A-do-nai refers to God in his role as a “promise keeper.”

God’s message to Moshe at this critical moment, says the Midrash, is far from benign: “Woe concerning those who are lost and are no longer to be found!” Where is your faith, Moshe? You fare poorly when compared to the patriarchs. How many promises did I make to them which remained unfulfilled? I commanded Avraham to walk the length and breadth of the land of Canaan for it would eventually be his. Upon Sara’s death, however, he was forced to buy a plot of land for her burial. I instructed Yitzchak to dwell in the land that would be his and his children’s. Yet he was forced to strive with those around him for water. I pledged to Yaakov that the land upon which he lay would be given to him and his children. Yet, he, too, did not own the land until he purchased a section from the sons of Chamor, the king of Shechem.

In spite of all these disappointments, the patriarchs never questioned My ways nor asked Me My name (inquired into the nature of My being). You, on the other hand, immediately asked Me My name at the burning bush and, now, with the first setback you experience, you doubt your mission. Your faith pales in comparison to the faith of those who came before you.

B
While accepting the Midrashic contention that the titles E-l Shad-dai and A-do-nai respectively refer to God in the roles of “promise maker” and “promise keeper,” Rashi maintains that the midrashically suggested rebuke of Moshe does not fit the flow of the text.

The Rashbam, Rashi’s grandson, following his grandfather’s lead, explains God’s message to Moshe as follows: Moshe, you are about to experience momentous events. I made numerous promises to the patriarchs which, nevertheless, remained unfulfilled in their time. Now you and the Israelites will experience the fulfillment of those very promises.

C
Other scholars offer alternative explanations for the distinction between the titles E-l Shad-dai and A-do-nai.

Both the Ibn Ezra and the Ramban maintain that these titles are used by God to reflect a change that is about to occur in the quality of His interface with the physical world. Throughout the patriarchal era, God, as E-l Shad-dai, worked His will within the laws of nature. Now, however, as A-do-nai, God will transcend the boundaries of natural law.

The Sforno carries this thought one step further by asserting that the name E-l Shad-dai refers to God as Creator of the universe, while the name A-do-nai refers to God as Sustainer of that creation.

God tells Moshe: Because I have not changed the course of creation until now, I have only been perceived as E-l Shad-dai, the Creator. Now, however, as I work the miracles of the Exodus and Revelation, all will know that I am A-do-nai, that I continuously sustain the world and can change the course of nature, at will. (See Bereishit: Bereishit 1, Approaches A for a fuller discussion
of this distinction.)

D
While the specific distinction between the titles E-l Shad-dai and A-do-nai is the subject of dispute, almost all major commentaries agree that the differing names for God reflect a phenomenon of partial revelation. Through the use of these titles, God reveals, in limited fashion, specific aspects of His being to man. This phenomenon of partial revelation is not unique, however, to the conversation between God and Moshe at the beginning of Parshat Va’eira. According to rabbinic tradition, various titles used for God throughout the Torah reflect different dimensions of His character.

The Midrash explicitly lists four biblical titles for God and explains the meaning conveyed by each:

The Holy One Blessed Be He said to Moshe: “You wish to know My name? I am called according to My acts…. When I judge My creations, I am called E-lo-him. When I wage war upon the wicked, I am called Tze-va-ot. When I examine the sins of man, I am called E-l Shad-dai. And when I show mercy upon My world; I am called A-do-nai.”

Other titles are used in our tradition, as well. We have already noted, for example, that the title HaMakom represents God when He is hidden and distant from man (see Bereishit: Bereishit 3, Approaches F).

E
The fundamental question, however, remains: Why are these partial revelations necessary in the first place? Why can’t the Torah consistently use one title to portray all aspects of God’s being in a unified fashion?

The most familiar example of this phenomenon of partial revelation can provide the clearest answer. As indicated by the Midrash, the title Ado- nai is used in the text to represent God’s attribute of mercy, while the title E-lo-him is used to convey God’s attribute of justice.

In our world, justice and mercy are, in their purest forms, mutually exclusive. One simply cannot be all-just and all-merciful at the same time. If you show mercy, you are, by definition, bending justice. If you are totally just, mercy has no place. For these concepts to coexist, each must sacrifice a bit of its purity.

This mutual exclusivity of mercy and justice in the human realm is codified, on a practical basis, in Jewish law. Commenting on the Torah’s statement “You shall not favor the poor and you shall not honor the great,” the rabbis proclaim that the application of law should be swayed neither by pity for the destitute nor by concern for the reputation of the wealthy. Elsewhere, the Mishna records the emphatic pronouncement of Rabbi Akiva: “We are not merciful in deciding the law!”

The rules are different, however, in the heavenly realm. Although we cannot comprehend how, God is all-just and all-merciful at the same time. These concepts coexist in the dominion of the divine without either losing any of its strength.

To convey the undiluted purity of the Godly attributes of justice and mercy, the Torah singles out one quality at a time, dependent upon circumstances. Only through this singularity can the Torah express the full force of each particular characteristic. To us, it appears as if God is acting solely through the attribute being mentioned.

In similar fashion, other divine attributes are singled out in the Torah through the use of God’s various names, each title allowing us to focus on one specific aspect of God’s being.

We are then challenged, however, to put the pieces together and gain a view, albeit distant, of the whole of God’s essence, to recognize that in the realm of the divine, conflicting forces combine without a weakening effect.

By using God’s names to reveal pieces of His essence in partial fashion, the Torah ironically underscores the complexity of the whole. In the final analysis, the glimpses of God provided to us by the Torah text only serve to heighten His mystery.

Points to Ponder

Two final points from two disparate realms:
A. Tantalizingly, the physical world at its most basic level may well mirror the mysterious nature of the divine.

In very rudimentary terms, the current scientific theory of quantum mechanics maintains that, at the subatomic level, classically accepted laws of the universe begin to erode because of the following phenomena:

1. Electrons, protons and neutrons act, in contradictory modes, as both particles and waves.
2. Particles must be viewed as existing in numerous locations at once because the accurate position and momentum of a moving particle cannot be simultaneously fully predicted.
3. External measurement of a particle suddenly causes that particle to act in predictable, one-dimensional fashion.

In this subatomic world which serves as the foundation for our own, we find coexisting contradictory forces, infinite potential, and a shift to predictable behavior upon external measurement. The very building blocks of creation, like God Himself, defy our rules yet become consonant with those rules when they enter our realm.

Is it possible that aspects of God’s mystery are built into the most elemental level of His creation?

Who knows what other divine secrets are woven into the fabric of the universe?

B. Through the phenomenon of partial revelation, God may be transmitting an ethical lesson as well.

Just as we are only able to glimpse pieces of God’s essence at any one time, so, too, we perceive much of human life piecemeal. Man, created in the image of God, is a complex and contradictory being, replete with deep currents coursing beneath the surface. We must be careful, therefore, not to make judgments and decisions about ourselves or others based on the partial information that we perceive.

In the personal sphere, life should be seen as a continual journey towards self-definition. Our true capabilities inevitably lie hidden from view, beyond the limitations that we often place upon ourselves. “This is who I am,” we defensively proclaim upon being challenged, when we really mean, I have no desire to test my limits or challenge the life compromises that I have made. Yet, only when we push past those limits can we truly approach our God-given potential.

Concerning others, our tradition urges us to be sparing and cautious in judgment, sensitive to the vast array of life variables that simply lie beyond our ken. Who knows what pressures may cause our neighbor to act in a specific way on any given occasion? When the rabbis emphatically state, “Do not judge your fellow until you have reached his place,” they are effectively prohibiting us from judging those around us at all. We can never truly “reach the place” of others. We should, therefore, never rush to judge them.

What we perceive concerning both God and man is not whole. Our actions and attitudes should reflect that fact.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת וארא

והבאתי אתכם אל הארץ

והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אותה לכם מורשה אני ה’ (ו, ח)

הנה בפסוקים הקודמים נכללו כל ארבע הלשונות של גאולה – “והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי”, שכנגדם תיקנו חכמים לשתות ארבע כוסות בליל הסדר. ובתורה תמימה כתב, וז”ל: “דמה דלא תקנו [כנגד] והבאתי אתכם אל הארץ מפני שבהיותנו עתה בגלות והארץ מסורה בידי זרים אי אפשר לישא כוס יין על זה”. אלא שלפי דבריו קשה למה בבית שני שאז היינו על אדמתנו לא תקנו כוס חמישי. ויעוין בשמות רבה פרשת וארא (פר’ ו): “והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, ד’ גאולות יש כאן, והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי, כנגד ד’ גזירות שגזר עליהן פרעה, וכנגדן תקנו חכמים ד’ כוסות בליל הפסח, לקיים מה שנא’ (תהלים קטז) כוס ישועות אשא ובשם ה’ אקרא”.

והנה ממו”ר הגרי”ד זצ”ל שמעתי שהבטחת “והבאתי אתכם אל הארץ” מכוונת גם על הגאולה העתידה, ולכן עדיין לא תקנו כוס לזה. ולכן יש מנהג להביא כוס חמישי הנקרא ‘כוס של אליהו’ שמורה על הגאולה העתידה, שהרי אליהו הוא המבשר על הגאולה. ועיין בתורה תמימה שכתב שלכן תיקנו כוס מיוחד לשמו של אליהו, לזכרון ורמז שאנו מקווים לביאתו ולתחיית האומה והארץ.

ונראה שאכן לשון “מורשה” מורה על זה שהארץ נחלתנו לעולם ושתהיה ירושה לנו לעולם (עיין בהעמק דבר), וע”כ שפיר י”ל שפסוק זה מורה על הגאולה העתידה. והנה מקודם כשדיבר ה’ עם משה (ג, יז) אמר: “אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני והחתי והאמרי והפריזי והחוי והיבוסי אל ארץ זבת חלב ודבש”, אבל כאן לא הזכיר את העמים כלל, ולאור הדברים האמורים עד כה יש ליישב שמדובר כאן על הגאולה העתידה ואז אין הארץ נחשבת כארץ העמים אלא כארץ ישראל שאליה שבים בניה הגולים.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת שמות

ויאמר: הנני שלחני

וירא ה’ כי סר לראות, ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני: משה משה … הוא משה עד שלא נדבר עמו הוא משה משנדבר עמו. מבנין אב כיצד זה הסוד המלמד על כל מה שאחריו ואימתי נקרא יסוד משיראו הוא תחילה. א”ר יצחק על כל דבור ודבור היה קורא משה משה והוא אומר הנני בנין אב לכולן ויקרא אליו אלקים וגו’ לפי שהוא תחלה (ילקוט שמעוני [ק”ע]).

ובס’ זית רענן ביאר: “משנדבר עמו, פירוש ולא זחה דעתו עליו”, עכ”ל.

וביאור הדברים נראה, שהנה התורה מעידה על כך שמשה רבנו היה העניו מכל אדם. וטעם הדבר הוא, כי כל טבעה של מדת הגאוה שמפסיק בין המשלח לשליח, כיון שה’אנכי’ של השליח נכנס באמצע בין שניהם, וכיון שמשה היה שליח ה’ לתת את התורה, היה מתבקש שיהיה העניו מכל האדם כדי שתתקיים שליחותו בשלימות.

ולאור האמור, זהו מה שאמר המדרש שכשמינה ה’ את משה והופיע אליו בפעם הראשונה, אמר: “משה משה”. משה לא התגאה בזה שדיבר אתו ה’, ונשאר אותו משה אחרי הדיבור כפי שהיה מקודם – “עניו מכל האדם”. וכשמשה ענה “הנני”, פירוש דבריו אלה הוא: מוכן אני לקבל השליחות. וכמו שמצינו באברהם בנסיון העקידה שאמר “הנני” כמענה לקריאתו של המלאך, וכן יוסף כששלחו יעקב אל אחיו, ענה “הנני”. וכן על כל דיבור ודיבור היה עונה משה “הנני”, ובכך הראה שמקבל הוא את שליחות ה’. וכמאמר הפסוק בישעיה (ו, ח): “ואשמע את קול ה’ אומר את מי אשלח ומי ילך לנו ואומר הנני שלחני”.

Excerpted from Rabbi Norman Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Exodus, co-published by OU Press and Maggid Books

The Rod of God and the Crutch of Man*

After Moses is persuaded by the Almighty to undertake the historic mission of leading the Children of Israel out of Egypt, he is commanded “ve’et hamateh hazeh tikaĥ beyadekha asher ta’aseh bo et ha’otot,” “and thou shalt take in thy hand this rod wherewith thou shalt do the miracles” (Exodus 4:17). Moses then proceeds to take leave of his father-in-law and leaves Midian for the perilous and fateful journey to Egypt. In obedience to the divine command, we read, “vayikaĥ Moshe et mateh haElohim beyado,” “and Moses took the rod of God in his hand” (Exodus 4:20). At that moment, God turns to Moses and says, when you go back to Egypt, see that you do before Pharaoh all the miracles “asher samti beyadekha,” “which I have put in thy hand” (Exodus 4:21).

Why, asks Abarbanel, the famed Spanish-Jewish commentator, does God not mention the rod, the “mateh,” as the agent with which the miracles are to be effected? Had He not commanded Moses to take the rod with him? It seems as if God is purposely avoiding mention of the rod. Why so?

Abarbanel himself provides an answer which is, in its psychological insight, of timeless significance. Moses, he tells us, had a natural fear of returning to Egypt. He was regarded by Pharaoh as a wanted man, a traitor, and a public enemy. His fellow Israelites thought none too kindly of him. His father-in-law Jethro no doubt reminded him of the fact that if he were to visit Egypt he would jeopardize his life and that of his family. So Moses must have been delighted when God commanded him to take the “mateh Elohim,” “the rod of God.” This rod became for him the assurance of his own safety, the guarantee of his security, as he embarked on this highly dangerous enterprise. And so, Moses took along the rod, and held it tight in his hand, feeling with every fiber of his being that herein lay the safety of himself, his family, and his mission. At that moment, God intervened. Moses, He told him, the rod is only a tool, an implement. It itself is of no special value. “Re’eih kol hamoftim asher samti beyadekha,” “behold all the wonders I have placed in thy hand” – that is where the capacity for greatness and the safety of the mission and the reins of destiny lie: “beyadekha,” in your hand. Moses, do not allow the rod of God to become a crutch for man! The mateh is a divine instrument – it is I who asked that it be taken along. But the moment a man places his faith in a mateh, he denies faith in himself and weakens his faith in Me. When the rod becomes a crutch for man, it interrupts the dialogue of faith between God and man. Therefore, take the rod, but remember that its function is to serve as a link between the two of us: by grasping it, your hand is grasping Mine. For the moment you begin to rely on the rod as such, the moment you transform it into a crutch, you have broken contact between us.

Abarbanel’s interpretation of this dialogue between God and Moses is meaningful for all of us at all times. For all religious institutions can sometimes be mistakenly used as psychological crutches rather than as means for the confrontation between man and his Maker – as something to lean upon rather than something to make us worthy of being leaned upon. The young man or woman who hangs a mezuza around his or her neck as a kind of protective charm is converting a rod of God to a rather harmless but silly superstition – a crutch of man. The man or woman who rushes into the synagogue just in time to “catch” a Kaddish or Yizkor, and then conducts a hasty retreat before the end of the rest of the service – is placing his faith in a flimsy crutch, which, in the context of a full religious life, is truly a “mateh Elohim.” The “national Jews” who substitute Zionism for all of the rest of Torah have taken what in perspective is a lofty and divine rod, and made of it a mere crutch, so that when the State of Israel came into being they were left, spiritually, like cripples whose crutches suddenly crumbled under them. There is hardly a more pathetic phenomenon than the secular Zionist whose spiritual life is frustrated by premature fulfillment. Had this nationalization been part of a whole Torah outlook, had it been a genuine “mateh Elohim,” these same secular Jewish nationalists would not today be cast in the position of individuals and organizations “all dressed up with no place to go.”

And what is true of these people is equally true of those Jews whose Jewishness expresses itself only in a passion for civil liberties or only in organized philanthropy. Such ideas and institutions as human freedom and tzedaka are certainly noble parts of the Torah tradition and life – but when they are separated from the rest of our heritage, when they become excuses for avoiding a direct approach to God, when they are transformed in the mind and heart intro crutches, when tzedaka becomes a kind of “instant Judaism” and loyalty to the First Amendment replaces obedience to the First Commandment – then only frustration, unhappiness, and spiritual misery can result.

In the laws of prayer, the Shulĥan Arukh (Oraĥ Ĥayyim 94:8) teaches that during the recitation of the Amida, it is improper to lean upon the amud, the table or stand, or upon one’s neighbor. In our relations with God, we must approach Him directly. We must stand on our own two feet and take our spiritual destinies “beyadekha,” into our own hands. We must not rely upon the cantor or the rabbi or anyone else to pray on our behalf. Before God, it is every man or woman for himself or herself. To seek out a rabbi or scholar as a teacher of Torah, that is using the rod of God. But to look to him, as American Jews often do, as someone to lean upon and thus avoid your own intimate, personal, religious responsibilities, as a vicarious observer of your religious obligations – that is using a crutch of man. We must rely upon God, not His rod; upon the Creator, not His creatures.

Part of our problem in modern Judaism is that we are always looking for a “mateh Elohim,” when the secret to our success or failure lays only “beyadekha.” We spend our time in search of magic wands, when there is magic in our hands if they be but wedded to full hearts and open minds and clear eyes. We are Americans, and thus always in a rush, looking for shortcuts, and with a naïve faith in gimmicks. So the rod of God seems ideally suited for our purposes – and later we discover it’s only a weak crutch.

I hope I shall not be misunderstood when I say that even a day school education for our children can become this kind of false support, a disappointing crutch. There is no doubt that without it Judaism cannot survive in the modern world.

We Orthodox Jews pioneered this form of Jewish education. Other, non-Orthodox Jews, have begun to imitate us. Now even confirmed secular Jews are proclaiming the necessity for day school education lest we all disappear in easy, smooth assimilation. No more wonderful “mateh Elohim” is available to us. But like the rod that God extended to Moses, there is the danger of over-reliance upon a tool and avoidance of real issues and real responsibility. All too often, parents think that by sending a child to such a school, they have automatically guaranteed the child’s Jewish future. I send my son or daughter to a good Hebrew day school – does that not absolve me of any responsibility to teach that child personally? More than that – does that not relieve me of the necessity for introducing the teachings of the school into my home? Am I not free, therefore, from teaching by personal example?

That attitude is no longer a mateh – it is a substitute for education! All the courses in the world cannot make up for the normal course of home example. All the texts in existence are as nothing compared with the context of proper family atmosphere. No explanation of Judaism is as good as the experience of Jewish living.

So it is with our day schools, so it is with all Jewish education. If we rely upon them as magical substitutes for Jewish living, they are mere crutches. If we grab hold of them “beyadekha” and supplement them with enthusiastic, intensive, authentic Torah living, they become a marvelous, wondrous, miraculous rod of God.

The theme of our talk – that the various institutions of Judaism, the mitzvot, the many different components of Jewish life, must not displace the fullness of Jewish experience with its direct and unmediated faith in our Heavenly Father – is beautifully summarized in the last mishna of Tractate Sota. There, Rabbi Pinchas ben Yair is quoted as saying that “misheĥarav Beit HaMikdash,” “when the Temple was destroyed,” “boshu ĥaverim uvenei ĥorin, veĥafu rosham venedaldelu anshei ma’aseh,” “scholars and those of aristocratic descent were shamed, their prestige sunk low, and people of noble action became fewer and weaker.” He concludes, “al mi lanu lehisha’en, al Avinu shebashamayim,” “upon whom, then, can we rely? Only on our Father in Heaven.”

Is this a plaintive protest out of weakness, as if, after all else has failed us, only God remains?

It is not that at all. Rather, it is a courageous analysis of a national tragedy and an optimistic discovery of sources of national strength. What Rabbi Pinchas wants to show us is that all religious institutions are sacred – but they are merely, as with Moses, the rod of God, not the ultimate objects of reliance and faith. There were those who, in the days of the Temple, relied upon it exclusively – to the point where they escaped ultimate confrontation with the Almighty in their heart of hearts. If there is a Holy Temple, is there a need for holiness in home, office, and market-place? There were those who thought, we have scholars and thinkers, we have gedolim and meyuĥasim – that absolves us of studying Torah and developing aristocracy of character. There were those who said, we have anshei ma’aseh, people of great action, outstanding philanthropists, and dynamic community leaders – we may leave it to them to worry about and prepare for the perpetuation of Judaism and the Jewish people. What they did was to commit a spiritual crime – the transformation of an authentic rod of God into an artificial crutch for man. And so the Lord taught us a lesson. He removed the crutches. The Temple was destroyed. The scholars and aristocrats were exiled and banished. The leaders and men of action were scattered and lost. And now, what shall we do, now that our crutches have been cruelly kicked out from under us? The answer, says Rabbi Pinchas, is to walk by yourself to the most heroic and faithful encounter possible for a human being: that of standing face to face with the Creator of Heaven and Earth – and leaning, relying, and having faith in Him and Him alone. “Al mi lanu lehisha’en, al Avinu shebashamayim.” On whom shall we lean? Not on rods, not on crutches, not on anything or anyone else, but our Father in Heaven!

“Re’eih kol hamoftim asher samti beyadekha.” With that direct faith  we shall behold the miracle God has placed in our very hands – the ability to transform our lives from the drab to the exciting, from the senseless to the significant, from the profane to the sacred, from fear to confidence, from despair to ever-growing promise and hope.

---

*January 19, 1963

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

בחרבי ובקשתי – בצלותי ובבעותי

ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (מח, כב).

ואונקלוס תירגם: בחרבי ובקשתי – בצלותי ובבעותי, דהיינו תפילה. וכן הוא בגמ’ ב”ב (קכג, א): “וכי בחרבו ובקשתו לקח, והלא כבר נאמר (תהלים מד) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני, אלא חרבי זו תפלה, קשתי זו בקשתי”.

נראה לפרש את דברי יעקב “חרבי וקשתי”, שהכוונה החרב והקשת המיוחדים לי שהם תפילה, ולא החרב והקשת של עשו וישמעאל. שבעשו נאמר “ועל חרבך תחיה” (בראשית כז, מ) ובישמעאל כתיב “ויהי רובה קשת” (בראשית כא, כ), אבל החרב והקשת של יעקב ה”איש תם יושב אהלים” הם תפילה.

ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד סולובייצ’יק זצ”ל לבאר במה חלוק לשון ‘צלותי’ מן הלשון ‘בעותי’. ששתיהן לשון תפילה, וכמו שאומרים בקדיש שלם: “תתקבל צלותהון ובעותהון”, ד”צלותהון” הן תפילות בעד דברים פרטיים הנצרכים לכל אחד, חכמה פרנסה בריאות וכו’, אבל “בעותהון” הן תפילות בעד היעוד והעתיד של כנסת ישראל כגון “את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח”, ובנין ירושלים והמקדש והחזרת העבודה וכו’. והנה חלוק חרב מקשת, דבחרב – אחד נלחם עם אחר מקרוב, אבל בקשת – זורק חץ מרחוק, ולכן נמשלה צלותי, שהן תפילות שאדם צריך מיד ובקרוב – לחרב, אבל דברים שהן עבור היעוד ועתיד של כנסת ישראל שאדם צריך להתכונן להבין את תהליך הגאולה ואף שהדברים נראין מרחוק – התפילות האלו נמשלות לקשת.

וע”פ זה ביאר את הפסוק (ישעיה כא, יב): “אמר שומר אתה בקר וגם לילה, אם תבעיון בעיו”. “אמר שומר” – הוא הקב”ה, שומר ישראל; “אתה בקר” – יזרח הבקר של הגאולה; “וגם לילה” – אף שאנחנו נמצאים בחושך של גלות ושיעבוד; “אם תבעיון בעיו” – אם לא נסתכל רק על ההוה והמצב כפי שהוא עתה, ולא נביט במבט מצומצם אלא בראיה לרחוק בבטחון בעתיד ויעוד של כלל ישראל, ובתפילה מעומקא דלבא בעד ישועת ישראל, אזי הבוקר של הישועה יבוא ויזרח כשמש.

ועוד יש לפרש, עיין בגמ’ (ב”ק ג, ב): “רב אמר מבעה זה האדם דכתיב, אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו”. וברש”י, “אמר שומר אמר הקב”ה: אתא בקר – גאולה לצדיקים, וגם לילה – חשך לרשעים, אם תשובו בתשובה ותבקשו מחילה, בעיו, אלמא באדם כתיב ‘בעיו'”. דהיינו שלאדם ישנה יכולת לחזור בתשובה ולהתפלל, משא”כ בהמה, ולכן לרב “מבעה” באדם קמיירי.

והנה מהות האדם היא שהוא מדבר, וכפי שתירגם אונקלוס: “לנפש חיה” – “לרוח ממללא” (בראשית ב, ז), וע”י תשובה ותפילה האדם יכול להתעלות מעל מציאות הגוף החומרי וזהו מה שמגדירו כאדם, משא”כ הבהמה שמוגבלת ומצומצמת ולעולם אינה יכולה לשנות את עצמה ולהתעלות מעל מצבה החומרי. תפילה יכול להעלות את האדם מעל עצמו כמו הקשת שיכול האדם לירות בה אף מרחוק, שאדם אינו מוגבל במלחמה ללחום רק במקום שהוא עומד, זוהי “בעותי”, ומעלתה גדולה מן החרב שבה אדם נלחם רק מקרוב.

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Genesis, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

A Lunar Perspective* 

This week’s historic telecast of the moon’s surface by the astronauts who orbited it, the telecast which concluded with the recitation of the first words of Genesis, no doubt brought great satisfaction to religious earth-dwellers. Most especially, religious Jews were delighted that the first verses of the Hebrew Bible were chosen for this memorable message transmitted across a quarter of a million miles of the great void.

But for those of us sensitive to history, this was more than just an occasion for understandable pride by religious folk. For the Jewish tradition teaches that Abraham emerged from a family and society of pagans and heathens who worshiped the stars and the planets. Modern archeology has not only corroborated this tradition, but has pinpointed more accurately the exact idols worshiped by the pagans of that time and place. We know today that the great metropolitan centers of Ur and Haran, cities well known to us from the biblical narratives about Abraham, were centers of moon-worship, a religion which left its imprints even on the names of early biblical personalities. Thus, the similarity of the name of Abraham’s father, Teraĥ, to yeraĥ (month) and yareiaĥ (moon), and that of Laban, Lavan, which is the masculine form of levana (moon). It is from this background of the moon-cult that Abraham emerged to proclaim to the world the message of one God.

What a divine irony, therefore, what a singular historic vindication, that 3,500 years later, the first men to approach the vicinity of that celestial body once worshiped as a deity, should call out the words, “Bereshit bara Elohim et hashamayim ve’et ha’aretz”: one God – as Abraham taught – created both heaven and earth, this globe and its natural satellite. Girdling the lifeless carcass of that forlorn heavenly body, like some ancient gladiator with his foot on the neck of his enemy, mankind has thus proclaimed through those three American astronauts the final triumph of monotheism, of Judaism, over paganism, the victory of the religion of Abraham and Isaac and Jacob over that of Teraĥ and Laban.

The relevance of this latest feat of technology to religious thinking is more than that of just historical association. There is much more to be said, more than can be condensed into the confines of a brief talk. But it is important to mention what is one of the most significant items that emerges from a religious contemplation of this technological triumph, and that is what might be called the “Lunar Perspective” of life on earth.

An editorial writer for a large metropolitan daily mentioned that one of the interesting psychological insights that resulted from the orbiting of the moon was the feeling that earth is just another globe, and that the astronauts viewing the earth from the moon might have had occasion to ask themselves, “Is it inhabited?” In other words, seen from another heavenly body, the earth reduces in significance; it is just another small ball whirling about aimlessly in space. From this perspective, how puny man’s ambitions suddenly become, how picayune his loves and his hates, how petty his triumphs and his failures, how trivial his endeavors and his aspirations! All that engages our attention on earth – the clash of world blocs, the problems of nations, the conflicts between communities and families, individual difficulties and dreams and disappointments – all this suddenly becomes meaningless when viewed from the lunar perspective.

This lunar perspective is therefore a good antidote for human superciliousness, when people take themselves altogether too seriously.

And yet, the lunar perspective can be very dangerous indeed. For when we view man and society against the larger cosmic backdrop, we are in danger of being overwhelmed into ignoring the infinite preciousness  of every human being, the infinite sanctity of the individual personality. When dealing with the vastness of interstellar space, man reduces to insignificance as the earth itself is considered to be but a speck whirling aimlessly in the endless empty oceans of the cosmic abyss, and all of life appears meaningless and insignificant.

It is for this reason that great men throughout history were careful to go beyond drawing religious conclusions from a contemplation of nature. That is why the German philosopher Immanuel Kant, in the conclusion of his The Critique of Pure Reason, said, “Two things fill the mind with ever new and increasing wonder and awe: the starry heavens above me and the moral law within me.” And of course, Kant was not the first to propound this idea. Centuries before, a Jewish king, David, wrote the Psalms, and he divided the nineteenth Psalm into two parts. The first half begins with, “The heavens declare the glory of God” – the firmament and the revolutions of the cosmos are the testimony of God’s greatness. The second half of that Psalm begins with, “The Law of the Lord is perfect” – it speaks of man’s ability to obey the will of God, of the moral law and the ethical instincts within man. The wise men of both religion and philosophy thus understood that a contemplation of the heavens and the glories of nature alone can lead us to an appreciation of the awesomeness of the Creator, but often this phenomenon brings with it an awareness of the nothingness of the creature – as Maimonides put it, “A dark and dismal creature” (Hilkhot Yesodei haTorah 2). Looking at life from the point of view of the heavens alone can make the distance between God and man so great, so infinite, that man’s worth vanishes. It is therefore important to add, and to emphasize even more, the moral law, the ability of man to abide by “the Law of the Lord” which is “perfect.”

The lunar perspective is therefore a healthy one – but only when taken in moderation. Indeed, it is new only quantitatively, not qualitatively. It is novel only in degree – never before have men been able to view their home planet from this distance and in this grand a manner. But it is not new in kind. For whenever men have dealt with large numbers, with great masses, they have tended to overlook and to derogate the individual human being. Single human beings are imperiled by statistics, by which they are often reduced to mere ciphers. Social thinkers from Marx to Fromm to Riesman have commented upon and analyzed the depersonalization of man in the mass-producing society. That is why many talented individuals today often refuse to work for large corporations, because they do not want to end up as but a file in someone else’s cabinet. That is why students in the mass universities frequently revolt, because they do not want to become merely embodiments of an IBM card who have no relation with professor or administration.

In this sense, the problem of lunar perspective is taken up, even if only obliquely, in this sidra. We read of the historic reunion of Joseph and Jacob. When Jacob’s children tell their old father that Joseph is still alive and the ruler of Egypt, his heart remains cold and he does not believe them. But when he sees the agalot, the wagons which Joseph sent to Canaan with which to bring Jacob and his family down to Egypt, “The spirit of their father Jacob was revived” (Genesis 45:27).

What did these wagons have to do with making the happy news of his beloved son more credible to the old patriarch? Rashi quotes the rabbis in an answer which, while it violates every rule of chronological sequence, affords us a profound moral and psychological insight. Their answer is based on the fact that the Hebrew word “agala” means both “wagon” and “heifer.” These wagons, the sages said, were a symbol of the egla arufa, the ritual of the beheaded calf, which Joseph and Jacob had been studying just as Joseph left to seek out his brothers some seventeen years earlier. It was Joseph’s way of signaling to his father that he still remembered the portion of Torah that they were studying when they last saw each other.

But what is the importance of the egla arufa which they were studying, even if we are willing to accept the anachronism? This ritual of the beheading of the heifer had to be performed by the elders of a town near which a man was found slain and his murderer was unknown. The elders, in a demonstration of mutual responsibility for all human beings, had to wash their hands after the beheading of the heifer, and declare, “Our hands did not spill this blood and our eyes did not see” (Deuteronomy 21:7). The Jewish tradition (Sota 38b) understood this last half of the sentence as a kind of self-indictment: it is true that we did not murder him, but perhaps we are partially guilty because our eyes did not see, because we allowed a stranger to come into our community unobserved unwelcomed, unfed. We allowed him to leave without accompanying him and that is how he met his bitter end on the lonely road at night.

When Jacob heard of the survival of Joseph and his great success, he was not only blissfully happy but also worried. He was concerned not that Joseph had lost his faith in the one God of Abraham, or that he had failed in loyalty to the tradition of the House of Jacob. Jacob knew his son Joseph, he trusted his ability to resist all kinds of temptation. But he was afraid that Joseph might have lost contact with what is one of the greatest teachings of Abraham and Judaism: the value of an individual human being, the doctrine that each human is created in the image of God, and therefore every individual is infinitely sacred. Now, thought Jacob, that Joseph is running a whole empire, that he personally manipulates the entire grain market of Egypt and controls all its real estate, that at his will he shifts populations, perhaps he has forgotten what an individual human being is like; perhaps he has lost sight of the fact that individual people are as important as masses of people. In that case, he might believe in God, but he would no longer be a child of Abraham. Therefore, when Joseph sent him the wagons, symbol of the egla arufa, reminding Jacob symbolically that he still understood the principle of the beheaded heifer – namely, that the community and its elders must always be ready to assume responsibility for every hapless, unknown, anonymous stranger as long as he is human – “the spirit of their father Jacob was revived.”

Few principles are more important for us today. We must diligently beware of the lunar perspective getting us deeper into depersonalization, into the diminution of the human worth. We must not allow the lunar perspective to justify a lack of care and compassion and concern for others, to become the apology for turning away any stranger without food or care or attention.

Our ancient forebears, it is said, were frightened by the eclipse of the moon. If we are to remain moral and sensitive human beings, we must become frightened by the eclipse by the moon – the eclipse of all human interests and social concern by overattention to the vast dimensions of space.

The United States is today suffering the agonies of revolution because for three hundred years we were too busy building up our country and did not care about the plight of the black man or the poor man. And so today we are paying with more than one “beheaded heifer” for having closed our eyes to the black man for all these years.

If there is anyone who appreciates the importance of care and concern for individuals in the face of “larger problems,” it is the Jews. For during the last great war, the leaders of the “free world” were generally too busy and preoccupied with the great problems of the war to pay attention to the fate and the destiny of a few million Jews. The prime minister of one great democracy was too concerned with war tactics and maneuvers to care about the Jewish problem, and his foreign minister cried out in exasperation, “What in the world shall we do with a million Jews?” The secretary of state of another democracy protested that he could not waive technicalities of law in order to save a couple of million Jews, because he was involved in a great war against the Nazi war machine. And his president, in the anticipation a generation ago of what appears to be the new policy of the incoming administration, “even-handedly” maintained that he learned as much about the Jewish problem from one half hour with King Ibn Saud as he did from all the years with the New York Zionists. And so all these big people with their big problems overlooked six million people who were marched to their deaths. The Allied world did not spill this blood, but: their eyes did not see! And they are guilty, and no amount of washing of the hands will take away the stain of that blood. It is this week, on the fast of Asara beTevet, that in Israel there is commemorated the deaths of these millions of our fellow Jews, as a kind of “mass yahrzeit” for all those Jews whose precise date of death – or murder – is not known.

As we enter this new period of human history unfolding before us, let us therefore remember that the lunar perspective is all to the good if it brings man to his senses when he is over-obsessed with his own importance. But when it threatens to diminish our worth, to encourage us to indifference and apathy to our fellow-men, it is good to recall that this lunar perspective was obtained only because human beings conceived of this flight, because they paid for it, because they engineered it. It is good to remember that the lunar perspective was taken by human beings, for it is they who first gazed at the earth from the moon. And it was a human reaction to this lunar perspective that prompted the American astronauts to recite to us, from literally another world, the divine proclamation, “In the beginning God created the heaven and the earth” – a passage which ends, so appropriately, with the words: “And God saw that it was good” – and indeed, it can yet be good.

---

*December 28, 1968.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת ויגש

שמעון ולוי אחים

ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה כי למחיה שלחני אלקים לפניכם (מה, ה).

המלבי”ם מעיר שהתורה השתמשה באותו לשון של ‘תעצבו’ ו’יחר’ בפרשת וישלח, בענין שכם ודינה, דכתיב: “ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה” (לד, כ).

והנראה בזה, שיוסף אף שקירב את אחיו מ”מ גם הוכיח אותם, ולכן השתמשה התורה באותו לשון של “תעצבו” ו”ויחר”, לומר שכשהרגו שמעון ולוי את כל אנשי שכם היה זה משום שרצו להגן על אחותם בת יעקב, אבל אצל יוסף לא חשו לזה שהוא אח ובן יעקב.

וזו היתה התוכחה שהוכיח יעקב אבינו את שמעון ולוי באומרו: “בסודם אל תבוא נפש, בקהלם אל תחד כבודי כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור” (מט, ו), ולשון רש”י (ד”ה באפם הרגו איש): “אלו חמור ואנשי שכם”, (ובד”ה וברצונם עקרו שור) רצו לעקור את יוסף שנקרא שור שנאמר בכור שורו הדר לו”, עכ”ל. יעקב הקיש את הריגת שכם ומכירת יוסף זו לזו, ומה שהתנצלו שמעון ולוי בענין שכם שהרגו את אנשיה משום שחסו על כבוד אחותם, לא עמד להם ולא היה נחשב בעיני יעקב, כיון שליוסף לא העניקו יחס דומה ולא החשיבוהו כאח וכבן יעקב, ולכן לטעמו הקנאות שהפגינו שמעון ולוי בענין שכם היתה חסרת בסיס, שהרי במצב דומה אצל אחיהם יוסף לא חסו עליו והיו מוכנים להורגו.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Gan Shoshanim V. 3 

נר חנוכה בבית הכנסת

כתב המחבר (או”ח סי’ תרע”א סעיף ז’), ובבית הכנסת מניחו בכותל דרום (כנרות המנורה, ומסדרן ממזרח למערב), ומדליקין ומברכין (בבית הכנסת) משום פרסומי ניסא, עכ”ל. וברמ”א כתב וז”ל, ואין אדם יוצא בנרות של בית הכנסת וצריך לחזור ולהדליק בביתו. נוהגין להדליק בבית הכנסת בין מנחה למעריב ויש נוהגין להדליק בער”ש קודם מנחה, עכ”ל.

ועיין בשערי תשובה שהביא מהחכם צבי שתמה איך מברכין להמחבר על הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת כיון דאינו אלא משום מנהג ואין מברכין על המנהג, ובפרט לשיטת המחבר שפסק דאין מברכין על הלל בר”ח כיון דאינו אלא משום מנהג.

ואשר נראה לבאר בזה דע”י המנהג נוצר חפצא של נר חנוכה בבית הכנסת, וממילא מברכין על נר זה כיון דהוי נר חנוכה וקיום של נר חנוכה. ועיין במה שכתב מרן הגרי”ז בספרו על הרמב”ם (פי”א מהל’ ברכות הל’ ט”ו) דמה דאין מברכין על מנהג אינו משום דא”א לומר וצונו, דהרמב”ם בהקדמתו למשנה תורה כתב דאף העובר על מנהג נכלל בלא תסור וז”ל, וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור, כמו שראו בית דין של אותו הדור, לפי שאסור לסור מהם, שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, עכ”ל. אלא דמה דאין מברכין על מנהג משום דלא חשיב חפצא של מצוה, דקיומו הוי קיום מנהג ולא מצוה. ובזה ביאר הגרי”ז מה דמברכין על מצות הנוהגות ביו”ט שני, דאף דיו”ט שני אינו אלא משום מנהג אבותינו אבל מ”מ מצה או מרור שאכל ביו”ט שני הוי תורת מצוה עליו וחפצא של מצוה ולכן מברכין עליו. ולפי”ד הוא הדין נמי לגבי נר חנוכה בבית הכנסת, דאף דמדליקין בבית הכנסת משום מנהג, מ”מ הנר חנוכה שמדליקין הוי חפצא של מצוה וההדלקה הוי מעשה מצוה ולכן מברכין עליו.

אלא דצ”ב דהרי המנהג הוא להדליק בבית הכנסת גם בשחרית אבל בלא ברכה, ומאי שנא דבהדלקה של מעריב מדליק בברכה ובהדלקה שביום מדליק בלא ברכה כיון דשניהם הוו מטעם מנהג. ואשר נראה לתרץ בזה, דבהדלקה של לילה בבית הכנסת, אף שהוא מבוסס על מנהג, מ”מ המנהג יוצר חפצא של נר חנוכה, וקיומו הוי קיום של נר חנוכה, אבל זהו דוקא בהדלקה בלילה, דכיון דבלילה יש קיום של נר חנוכה, יש מקום לברך על ההדלקה, אבל ביום הרי הקיום הוי קיום מנהג לבד שאין קיום נר חנוכה כיון דאין מצות נרות חנוכה ביום, ולכן אין ההדלקה מתייחסת לקיום נר חנוכה ואין מברכין עליה דאין מברכין על המנהג.

והנה יש לבאר מה דחלוקה ההדלקה בבית הכנסת בערב מההדלקה בשחרית, דלכאורה מה דמדליקין בבית הכנסת הוא משום דבית הכנסת הוי מקדש מעט ודומה הדלקתו להדלקה במקדש, ונרות בית הכנסת הם דומים למנורה שבמקדש. וראיה לדבר, שהרי צריך להדליקן בכותל דרומי משום דבמקדש היתה המנורה בצד דרום, וזה דוקא בבית הכנסת שבהדלקה שבביתו לא מצינו שיהא דוקא בצד דרום, משום דבית הכנסת דינו כבית המקדש. ועיין בר”ן פ”ד דמגילה שכתב דקדושת בית הכנסת הוי קדושת בדק הבית מדרבנן. ועיין בספר היראים (סימן ת”ט) שכתב דמצוה דמורא המקדש נוהג מדאורייתא גם בבית הכנסת.

והנה עיין ברמב”ם פ”ג מהל’ תמידין ומוספין הל’ י’ וז”ל, דישון המנורה והטבת הנרות בבקר ובין הערבים מצות עשה שנאמר יערוך אותו אהרן ובניו, עכ”ל. ובהל’ י”ב כתב וז”ל, מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר במידה והוא חצי לוג וכו’ ומדליק נר שכבה, והדלקת הנרות היא הטבתם. ונר שמצאו שלא כבה מתקנו, עכ”ל. הרי דלהרמב”ם היו מדליקים המנורה פעמיים בכל יום בבקר ובין הערבים, וזה שאנו מדליקין נרות חנוכה בבית הכנסת בבקר זהו משום שיטת הרמב”ם שבמקדש היו מדלקים הנרות משום הטבתם גם בבקר.

אלא דשמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל דחלוקה הדלקת הנרות בין הערבים מהדלקתן בבקר, דבערב הקיום הדלקה הוי עצם ההדלקה, משא”כ בבקר דשם ההדלקה הוי קיום הטבה אבל לא בעצם ההדלקה. ועוד דבבקר ההדלקה הוי קיום בחפצא של מנורה, דבעד קיום הטבה צריך שתהא מנורה מודלקת והוא קיום בחפצא של מנורה, וזה כוונת הרמב”ם בכתבו והדלקת הנרות היא הטבתם. ולפי”ז מבואר מה דפסק הרמב”ם פ”ג מתמידין הי”א ואין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערבים עכ”ל, דכיון דלהרמב”ם מדליקים המנורה גם בבקר למה אין מחנכין את המנורה גם בהדלקה בבקר, אלא דלפי”ד מבואר היטב דרק בהדלקת בין הערבים מחנכין המנורה משום דזה הויא מצות הדלקה, אבל בהדלקה בבקר דהוי קיום בחפצא של מנורה ולא בעצם ההדלקה אין מחנכין.

והנה לפי”ד רבינו זצ”ל נראה לבאר דמה דאין מברכין על הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת בשחרית, אף שמברכין על ההדלקה בערב, משום דמה דמדליקין בבית הכנסת בשחרית מבוסס על שיטת הרמב”ם שהיו מדליקין המנורה גם בבקר, אבל במקדש הדלקת בקר לא היתה קיום בעצם מעשה ההדלקה ורק בחפצא של מנורה, ולכן בבית הכנסת לא מברכין על ההדלקה בשחרית שהוא זכר למקדש שהיה קיום בחפצא של מנורה ולא בעצם מעשה ההדלקה, משא”כ בהדלקה בערבית דאז הוי קיום במעשה ההדלקה, על זה מברכין.

ועיין בראב”ד פי”א מברכות הט”ו שכתב דמברכין “להדליק” נר של חנוכה ולא “על הדלקת” נר של חנוכה אף דהוא מצוה שמדבריהם וז”ל, מפני שזו הברכה הוקבעה על הנרות שבמקדש שהן של תורה, לפיכך עשאוהו כשל תורה עכ”ל, הרי דהראב”ד ס”ל דהברכה על נרות חנוכה מושאלת מהברכה על הדלקת המנורה שבמקדש [וחזינן דיש קיום של מנורה שבמקדש בכל הדלקת נר חנוכה].

והנה יש להסתפק להרמב”ם כשהדליק הנרות במקדש בבקר האם בירך על אותה הדלקה, דיש לומר דבירך רק על ההדלקה של בין הערבים שעצם מעשה ההדלקה היה המצוה, אבל בההדלקה של בקר דהוי קיום בחפצא של מנורה אפשר דעל זה לא בירך הכהן, וצ”ע. והנה לפי מה שכתבנו במה דמדליקים בבית הכנסת משום דהוי כעין ההדלקה שבמקדש וזכר למקדש, אם כן אין לברך אלא בבית הכנסת, ואם יש ציבור שלא בבית הכנסת אין לברך.

אבל עיין בהגהות הגר”א באו”ח על מה דמדלקין ומברכין בבית הכנסת שכתב וז”ל ראיה מהלל דלילי פסחים שנתקן על הכוס ואומרין בבית הכנסת משום פרסומי ניסא עכ”ל. והנה שמעתי ממו”ר הגרי”ד זצ”ל לבאר בזה דהגר”א ס”ל דמהלל דליל פסח שבבית הכנסת נלמד שיש חיוב על הציבור דפירסומי ניסא, מלבד החיוב שיש על היחיד. ולכן מדליקין בין מנחה למעריב שיש שם צבור, ובמוצאי שבת מדליקין קודם הבדלה דאז יש שם צבור של אנשים בבית הכנסת, דעדיין צריך הצבור להמתין בעד ההבדלה.

והנה נראה דלפי דברי רבינו ע”פ הגר”א יש להדליק בכל מקום שיש צבור, דאפילו אם התפללו ציבור שלא בבית הכנסת כיון דחל שם ציבור בעד התפילה יש להדליק בעד הפירסומי ניסא דהציבור. אבל לפי מה שכתבנו דההדלקה שבבית הכנסת הוי משום הדלקה שבמקדש, יש לומר דזהו דוקא בבית הכנסת דהוי מקדש מעט.

[ויתכן דפליגי בזה הריב”ש ותרומת הדשן (הובא בב”י סי’ תרע”א), דעי’ בריב”ש סימן קי”א וז”ל, המנהג הזה להדליק בבהכ”נ מנהג ותיקין הוא משום פרסומי ניסא כיון שאין אנחנו יכולין לקיים המצוה כתקנה כל אחד בביתו, שהיא להניחה על פתח ביתו מבחוץ וכו’, וכיון שעתה יד האומות תקפה עלינו, ואין אנו יכולין לקיים המצוה כתקנה ומדליק כל אחד בפתח ביתו מבפנים ואין כאן פירסומי ניסא כי אם לבני ביתו לבד, לזה הנהיגו להדליק בבהכ”נ לקיים פרסומי ניסא, עכ”ל, הרי דהוא משום פירסומי ניסא וא”כ ה”ה בכל מקום דאיכא ציבור לפרסומי ניסא. אולם בתרוה”ד סי’ ק”ד הביא בשם הסמ”ק דהמנהג להדליק בבית הכנסת בדרום הוא משום נרות שבמקדש, וא”כ נראה דהוא דוקא בבית הכנסת.]