Category: Excerpts

Excerpted from Megillat Esther Mesorat HaRav, co-published by OU Press and Koren Publishers Jerusalem; Preface by Rabbi Menachem Genack

Megillat Esther, a study in contrasts and a melange of seemingly random events, mirrors the inherent existential tension of the Jewish experience. The contours of the story are well known. The coarseness of Ahasuerus is contrasted to Esther’s purity; Haman’s irrational hatred of the Jews is juxtaposed to Mordekhai’s selfless devotion to the community. The Jews are well integrated into an ethnically diverse Persian society; overnight they are singled out and selected for genocide. A lottery, the epitome of arbitrariness, seals the Jews’ fate. The king orders the execution of his queen on the advice of his minister and hangs his prime minister at the urging of his queen. A mindless beauty contest that has all the trappings of buffoonery results in a simple Jewish girl being plucked from anonymity and ending up in the right place at the right time to save the Jewish people. The king’s insomnia saves Mordekhai from the gallows in the nick of time and plants the seed in Ahasuerus’ mind that Haman may not be as loyal as he would like the king to believe. As each layer of Megillat Esther unfolds, the list of seeming coincidences, improbable occurrences, and dramatic reversals grows. To any perceptive observer, the studied randomness highlights the unseen presence of the Almighty, the master choreographer controlling all that occurs.

Megillat Esther is the sole book of Tanakh in which God’s name is not mentioned. This too can only be understood as an irony which confirms His pervasive, but hidden, presence. What on the surface seems to be merely a story of ambition, lust, and political intrigue, with its own dynamic, in fact has a deeper, unseen reality. God, though hidden from view, is ever-present and guiding all that transpires. Indeed, etymologically, the name Esther is related to the Hebrew word for “hidden” as in “l’hastir.” According to the Midrash (Esther Rabba, 3:10), whenever Megillat Esther
mentions “hamelekh, the king,” the explicit reference is to Ahasuerus, but the implicit reference is to the King of Kings who, unbeknownst to Ahasuerus, is moving the saga to its inevitable conclusion.

So much of Jewish history shares the same existential precariousness which underlies the Megilla’s narrative, and can be comprehended ultimately only by acknowledging God’s role in history. By any rational standard, when one views the span of Jewish history, the destruction of the two Temples, numerous exiles, and endless persecutions, the continued existence of the Jewish people is an anomaly. What is the nature of these events? Are they random occurrences subject only to the laws of history? If so, how does one explain the survival of the Jews and the vitality of the contemporary Jewish world? Ultimately, the historical record can be understood only by realizing that God, who may deliberately hide His presence, controls events and spreads His protective wings over us.

After all is said and done, what is the nature of Purim and the theme of Megillat Esther? Is the story a cause for unrestrained celebration or is it a cautionary tale which should command our sober attention? Consistent with the existential uncertainty that pervades the entire Megilla, the answer is both. The Rav, sensitive to the dialectic that often emerges from Halakha, expounded on the inherent duality of Megillat Esther and the holiday of Purim. In discussing the requirement of reading the Megilla twice, once on the evening of Purim and then again the following morning, the Gemara (Megilla 4a) quotes two proof texts. Rabbi Yehoshua ben Levi cites the verse from Psalms, “O my God, I call by day but You answer not, and at night and there is no surcease for me” (Ps. 22:3), while Rabbi Ĥelbo in the name of Ulla brings a different verse from Psalms, “So that my glory may sing praise to You, and not be silent; O Lord my God, I will give thanks to you forever” (Ps. 30:13). The Rav notes that these two verses are contradictory, yet each expresses a dimension of Megillat Esther. The verse cited by Rabbi Yehoshua ben Levi comes from Chapter
22 of Psalms, “My God, my God, why have You forsaken me?” and reflects the cry of total despair. Our Sages tell us that Esther recited this Psalm on her way into Ahasuerus’ inner court, entreating the Almighty when all hope was lost. Diametrically opposed is the verse cited by Rabbi Ĥelbo, which expresses jubilation and an unceasing hymn of praise and thanks to the Almighty. The Rav further notes that the Gemara’s dictum (Megilla 14a) that the reading of the Megilla is equivalent with the recitation of Hallel, is consistent with Rabbi Ĥelbo’s view. The Rav explains that both verses are accurate characterizations of Megillat Esther. The Megilla is both a tze’aka, a cry of distress arising from insecurity and fear, and shira, a hymn of joy that marks Purim as no less an occasion for celebration
than the other festivals on which Hallel is recited.

The Rav highlights several minhagim which confirm this nuanced view of Purim. Rav Amram Gaon recounts (Seder Rav Amram Gaon, Goldschmidt, p. 104) that the accepted practice in the yeshiva on Purim was for the shaliaĥ tzibbur to descend before the Gaon and the Av Bet Din and the leaders and the entire yeshiva to plead profusely and to recite Taĥanun. Rav Natronai Gaon was of the opinion that Lamnatze’aĥ should be recited on Purim. The Shulĥan Arukh (Rema, O.Ĥ. 695:2) states that one should eat zer’onim, seeds, on Purim as a remembrance of the zer’onim, a food eaten in exile, that Daniel ate in Babylonia. The Gemara, as well (Megilla 13a), notes that Esther ate zer’onim in Ahasuerus’ palace, signaling her anxiety. All of these, posits the Rav, are clear indications of the elements of melancholy and distress which are themes in the Megilla that coexist with the dominant themes of joy and celebration.

The Rav also points to the commingling of Ta’anit Esther with Purim. The fast of Ta’anit Esther does not end until after the reading of the Megilla on Purim night. We would have expected that the fast would end, as all other fasts, with the conclusion of the day at tzet hakokhavim. Yet we continue to fast during reading of the Megilla; we fast while reciting the equivalent of Hallel, further emphasizing the uneasy coexistence of the disparate elements underlying the evening’s observance.

There are no two days in the Jewish calendar more dissimilar than Purim, a day of frivolity and feasting, and Yom Kippur, a day of awe and fasting. Yet the Zohar comments (Tikunei Zohar, Tikun 21) that the Biblical name for Yom Kippur, Yom Kippurim, can be read Yom k’Purim, “a day like Purim.” Having more in mind than a simple play on words, the Zohar is pointing to a common theme shared by both the sacred Yom Kippur and the joyous Purim. Both holidays revolve around a lottery. The central dramatic motif in the Purim narrative is Haman’s lottery which decided the date of the Jews’ extermination, a motif whose message is that fate is ultimately arbitrary. On Yom Kippur, the central ritual is the Avoda, the service in the Temple, and it is a lottery which determines the fate of two identical sacrificial goats, one to be offered to the Almighty on the altar and whose blood is sprinkled in the Holy of Holies, and the other to be ignominiously cast off a precipice in the desert. Although Purim and Yom Kippur are very different in tone, they express the same theme. What may seem haphazard, ruthless, a mere lottery, can be transformed into holiness with the realization that the Almighty is behind the scenes directing all that transpires.

This relationship of Yom Kippur and Purim is highlighted in our High Holiday liturgy. The Tur and Avudraham point out a linguistic parallel between the Yamim Noraim Amida and Megillat Esther. Each of the three paragraphs of the third berakha of the Amida begins with the word “u’vekhen.” This echoes Esther’s statement, “U’vekhen avo el hamelekh asher lo kadat,” expressing her willingness to risk her life by approaching Ahasuerus without first being summoned. Just as Esther felt fear and trembling before petitioning Ahasuerus, we too feel a sense of foreboding
in approaching the Almighty on the Yamim Noraim.

There is another way in which Yom Kippur and Purim are similar. Both are days of matan Torah, the giving of the Torah. On Yom Kippur, the second tablets of the Ten Commandments were brought down by Moses from Mount Sinai. Purim also has the attributes of a day of matan Torah. The Megilla states (9:27), “קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זְַרעָם they established and accepted, for themselves and for their children,” which the Gemara interprets as a reacceptance of the Torah akin to that of Mount Sinai (Shabbat 88a). Maimonides states (Hilkhot Megilla 2:18) that Megillat
Esther, alone among the Books of the Prophets and Sacred Writings, will not be nullified when Mashiaĥ comes, but, just like the Five Books of Moses, will continue to exist forever. In fact, from the description of the Megilla as “words of peace and truth” (Es. 9:30), the Gemara derives (Megilla 16b) that the Megilla scroll requires sirtut, the straight ruled lines etched into the parchment, in the same manner as “the truth of Torah itself.”

The equation of Purim and Yom Kippur confirmed by the halakhic identity of the Megilla with the Sefer Torah, further amplifies the common message that emanates from both days, that only Torah can give meaning and direction in the face of chaotic events, and that if one does not view the world through the prism of Torah, then all will appear arbitrary, nihilistic, and mere happenstance.

The Rav points to another statement in the Gemara that highlights Purim’s dual nature. The Gemara comments (Megilla 19a) that Megillat Esther is referred to as both a letter (iggeret) and a book (sefer). A “sefer” is written on parchment and is designed to last; it is durable and connotes permanence. An “iggeret” is intended only to transmit a communication; it is ephemeral and meant to be discarded. Megillat Esther, notes the Rav, shares both of these qualities. On one level, it seems to be an interesting, but not very significant, narrative of a palace intrigue. It is an iggeret, a record of no lasting importance. On a deeper level, Megillat Esther is also a sefer, a profound book that expresses the fundamental principles of our faith, a book that testifies to our belief in Divine Providence even in the
depth of the night of despair, when all hope seems lost.

It is singularly appropriate that the commentary of the Rav graces this edition of Megillat Esther, for the Rav, more than any other modern Jewish thinker, articulated and addressed the existential tensions which confront the Jew and characterize his struggle to find meaning in what appears to be an arbitrary universe. The Rav devoted his life to grappling with the most troubling questions confronting the Jew – the existential loneliness that besets the man of faith, the dialectical tension in which the man of halakha exists. The Rav addressed these and other similar issues in both his halakhic and philosophical works. For the Rav, the goal was not to find answers to the questions but to live within the tension and the dialectic, and the only way to accomplish this was through Torah. The ultimate response is that Torah gives meaning to an otherwise absurd existence.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

בענין ארבע פרשיות וגאולתן של ישראל

א. ארבעת הפרשיות: שקלים, זכור, פרה, החודש, מהוות כל אחת ואחת מצוה בפ”ע, וכל אחת מהן מיוחדת לשבת שלה ולזמן קריאתה. פרשת שקלים קוראין משום שבאדר משמיעין על השקלים; פרשת זכור קוראין בשבת שלפני פורים, מכיון שהמן היה מעמלק ונכרת הוא וביתו; פרשת פרה קוראין לפי שצריכין להיטהר להקרבת הפסח; ופרשת החודש קוראין לפני ר”ח ניסן משום שקריאתה החודש הזה לכם ראש חדשים בניסן.

אך נראה שלמרות יחודה של כל פרשה ופרשה יש לכולן רעיון משותף, בזה שהן מלמדות על גאולת ישראל ומהוות הכנה לחודש הגאולה חודש ניסן, ובכן מצטרפות כולן לחטיבה אחת הבנויה מנדבכי פרשיות שונות. ויתבאר הענין להלן.

ב. יסוד פרשת שקלים הוא שכל אחד חייב לתת מחצית השקל עבור קרבנות הציבור הבאין מתרומת הלשכה. והנה קרבן צבור אינו רק קרבן שיחידים שותפין בו, דאינו קרבן שותפין כלל, ואפילו אם יקנו יחד כל אישי ישראל בהמה להקריב, אין בו דין קרבן צבור אלא קרבן שותפין (עיין רמב”ן עה”ת ויקרא א, ב). שהרי קרבן ציבור איננו רק קרבן של קיבוץ של יחידים החיים עתה, אלא קרבן של כנסת ישראל כגוף אחד ונשמה אחת – אלו החיים עכשיו, ואלו שכבר מתו, וגם אלו שעתידין להוולד ועדיין לא נולדו – כולן מהווים חלק מהציבור של כנסת ישראל, שענינו של ציבור הוא חטיבה אחת שכל אחד מישראל משתתף בה.

וראיה לדבר, מהא דחטאת שמתו בעליה למיתה קא אזלא אבל חטאת הצבור אף שמתו כל אותו הדור עדיין קריבה שאין צבור מתים, וכן היה בזמן עזרא שהקריבו לאחר שבעים שנה פר העלם דבר שהפרישו המעות בזמן בית ראשון, אף שמתו רוב אלו שחטאו בבית ראשון, שאין צבור מתין (הוריות דף ו, א).

זהו היסוד הראשון הנצרך לגאולת ישראל: עם ישראל הוא נצחי וכל אחד מישראל משתתף בנצחיותה של הכנסת ישראל, ואי אפשר לציבור להיכרת.

ג. פרשת זכור מלמדת אותנו שעמלק וגם כל אלו הבאים בתעודתו ורוצים להזיק ולהרוג את עם ישראל, לבסוף יכרתו, וכמו שנכרת ביתו של המן, כי מלחמה לה’ בעמלק מדור דור, וה’ נשבע בכסא כבודו שלבסוף יכרת עמלק לגמרי.

ד. פרשת פרה הולכת ומפתחת את הקו שנמתח על ידי שתי הפרשיות הקודמות. פרה אדומה היא חוק שאין בכח האדם להבינה, ואפילו שלמה המלך החכם מכל אדם אמר (קהלת ז, כג): “והיא רחוקה ממני”. מצות פרה אדומה היא הדרך להיטהר מטומאה החמורה של טומאת מת – וזה שעוסק בה נטמא. ויותר מזה, אינו מובן איך אפשר להטהר מטומאה חמורה של טומאת מת. וזהו החוק הבלתי נתפס לשכל אנושי שמטומאה יכולה לבא טהרה, ומשעבוד מוחלט יכול לצמוח גאולה.

ועיין בהקדמת היעב”ץ לסידור שכתב שהנס הכי גדול הוא שישראל קיימים אחר כל השנים של שנאת העמים – כ’כבשה אחת בין שבעים זאבים’ הרוצים לטרוף אותה, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, ועם כל זה אנחנו קיימים. הרי זה חוק בלתי מובן, שנצח ישראל לא ישקר ואנו חיים וקיימים לעולם.

ה. בפרשת החודש טמון היסוד הרביעי לגאולה. שהרי עוד לפני שנגאלו ממצרים נצטוו במצוה הראשונה “החודש הזה לכם”, שבלא לוח חדש זה התלוי בלבנה לא היו ישראל יכולים להגאל. וכפי שישנם חוקי הטבע כן ישנם חוקי היסטוריה, ולפי חוקי ההיסטוריה אי אפשר היה שבני ישראל יתקיימו “כבשה אחת בין שבעים זאבים”, ולא היו יכולין לצאת ולהגאל ממצרים שהיתה באותה תקופה המלכות הכי חזקה בעולם. ולפי תקופת השנה התלויה בשמש אין דבר חדש תחת השמש וכמו שהיה כן יהיה, אבל לפי זמני הלבנה המשתנה בכל זמן, אפשר לצפות לגאולה, ולמילוי פגימת הלבנה. כי לעם ישראל יש סדר זמן ולוח לעצמו ולכן אינו כפוף לזמן החמה וחוקי ההיסטוריה. נוסף לכך, זמן זה תלוי בישראל, “החודש הזה לכם” – הוא תלוי בכם, ויש לכם כח לשלוט על הזמן והתקופה בכח מעשיכם – “אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין”. החדש מתקדש רק על ידי קביעות ב”ד שהוא שלוחו של כלל ישראל כולו. וכמבואר בגמ’ (ברכות מט, א): “מקדש ישראל והזמנים – ישראל דקדשינהו לזמנים”.

הרי שיש צירוף בין כל הארבע פרשיות שכולן מתאימות ומגלות לנו יסודות בעניני נצחיות העם וגאולת ישראל.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת מקץ

נפשו קשורה בנפשו

בסוף פרשת מקץ כשהגביע נמצא באמתחת בנימין, והאחים שבו לעמוד לפני יוסף, כתוב: “ויאמר יהודה מה נאמר לאדני מה נדבר ומה נצטדק האלקים מצא את עון עבדיך הננו עבדים לאדני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו” (בראשית מד, טז), הרי שיהודה מעצמו הבין שכולם אשמים וכולם יענשו, ואיך זה שבתחילת פרשת ויגש מבקש יהודה מן האיש שבנימין יצא חפשי והוא ישאר במקומו כעבד, והלך מן הקצה אל הקצה, שמתחילה אמר שכולם יהיו עבדים, ועכשיו אחר שסיפר לו שנפש אביו הזקן קשור בנפשו של בנימין מבקש הוא שבנימין יצא חפשי.

ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל לבאר בזה, שיהודה חשב שכיון שהגביע נמצא ביד בנימין, הרי כיון שהמשפט במצרים ובכל העולם היה אז שאם אחד נמצא אשם כל המשפחה נתפסה באשמה וענשו את כולם, לכן מיד חשב שכולם יענשו וכולם יהיו עבדים, ולזה ענה יוסף, ויאמר: “חלילה לי מעשות זאת האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד ואתם עלו לשלום אל אביכם” (בראשית מד, יז). וזה הפתיע את יהודה שלא עלה על דעתו שיערך כאן משפט צדק ורק האיש האשם לבד יענש ואחרים יהיו לגמרי חפשיים, ואחר שראה שאפשר שיהיה משפט צדק המבוסס על זה שרק הנפש החוטאת תענש, אזי הוסיף יהודה לבקש גם רחמים גם על בנימין, על פי יסוד המשפט שיסד האיש בעצמו שרק האיש שחטא יענש והאחרים שהם נקיים לא יענשו כלל, וטען: אם בנימין יאסר ולא יחזור לאביו – “והיה כראותו כי אין הנער ומת והורידו עבדיך את שיבת עבדך אבינו ביגון שאולה” (בראשית מד, לא), וא”כ לא רק החייב יענש אלא גם זה שלגמרי נקי וזכאי, דהיינו אביו.

ונראה להוסיף, שלכאורה צריך להבין את טענתו של יהודה, שהרי בכל מקום כשמענישים למי שחייב, גם אביו ואמו או אשתו סובלים – וכי יפטר כל מחויב עונש? אלא נראה שיהודה הוסיף, שכאן אין העונש לקרובי הנאשם בא רק כגרמא – שאם יענש הבן יסבול האב או אוהביו, אלא שכיון שנפשו קשורה בנפשו הרי הם כאיש אחד, ולכן כשבנימין יענש באופן ישיר נחשב העונש לעונש גם ליעקב האב שהוא לגמרי נקי מעון, וכיון שהוא אינו חייב אי אפשר להעניש את הבן.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

‘פרי עץ הדר’ – סודו של האתרוג

ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל (כג, מ)

בב”ר (פר’ טו סי’ ז) איתא: “מה היה אותו האילן שאכל ממנו אדם וחוה כו’ רבי אבא דעכו אמר אתרוג היה הה”ד (בראשית ג, י): ותרא האשה כי טוב העץ וגו’, אמרת צא וראה איזהו אילן שעצו נאכל כפריו ואין את מוצא אלא אתרוג”.

והנה על פי שיטת רבי אבא שעץ הדעת היה אתרוג, יהיה ניתן להבין את פשר הענין שאתרוג הוא אחד מן ארבעת המינים. שהרי חג הסוכות הוא חלק ממחזור של הימים הנוראים, וגמר הדין הוא בהושענא רבה. ואחר יום הכפורים שבו זכינו לכפרה וסליחה מעוונותינו, לוקחים אנו את האתרוג, שבו חטא אדם, ומאותו חטא הראשון נפל למטה למטה ממדרגתו הגבוהה אל מצב של: “אתמול לדעתי ועכשיו לדעתו של נחש, אתמול מסוף העולם ועד סופו ועכשיו בתוך עץ הגן” (ב”ר פי”ט אות ט), ולכן עתה אנו לוקחים האתרוג שעתה הוא נעשה הכלי לשוב על ידו בתשובה ולעלות חזרה למדרגתנו קודם החטא. וכלשון הרמב”ם (הל’ תשובה פ”ז ה”ו), וז”ל: “התשובה מקרבת את הרחוקים, אמש היה זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד”, עכ”ל. ואפשר שמטעם זה כתב הרמב”ם בלשונו הזהב שאחר התשובה הוא “אהוב ונחמד”, דהיינו כמו שהיה קודם לחטא. כי בעץ הדעת כתיב: “ונחמד העץ להשכיל”. וזהו סוד לקיחת האתרוג.

ועיין בפי’ הרמב”ן לחומש (ויקרא כג, מ), וז”ל: “פרי עץ הדר הוא הפרי שבו רוב התאוה, ובו חטא אדם הראשון שנא’ ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל. והנה החטא בו לבדו ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים”. ועל הקו הזה י”ל שרומזים ג”כ שאר המינים הלולב וההדסים והערבות, לעצים שהיו בגן, והאתרוג הוא פרי עץ הדעת שחטא בו, ושאר המינים הם דוגמת עצי הגן הסובבים את עץ הדעת. כי אף אמנם שגורשו אדם וחוה מגן עדן, אבל גן עדן עצמו נשאר קיים, רק שהוצבו הכרובים לשמור את דרך הגן. וכשיזכה האדם לעשות תשובה גמורה יחזור לגן כדרך שהיה מקודם לחטא. ואם כן, על ידי התשובה שעשינו והכפרה שזכינו לה אנחנו מתחילים להתהלך בדרך חזרה לגן לכמות שהיה מקודם לחטא.

ומפני עוד טעם אחר יש לומר שהאילן שאכל ממנו אדם וחוה היה אתרוג, משום שנאמר בו: “ונחמד העץ להשכיל”, ותרגומו: “דמרגג למיחזי” (אונקלוס שם), והיינו אתרוג. כי פירוש “פרי עץ הדר” הוא, שהוא פרי עץ נחמד, ועיין בזה בתחילת דברי הרמב”ן (שם).

והנה עיין ברש”י שכתב (בראשית א,יא), וז”ל: “עץ פרי – שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ וגו’, ועץ עושה פרי ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה”, עכ”ל. אבל האתרוג לא נתקלל, שהרי טעם פריו ועצו שוין, שהאתרוג לא חטא ושמע לציווי “עץ פרי”, ולכן הוא “עץ הדעת”, כי “ראשית חכמה יראת ה”, ומתחילת בריאתו אין בעץ זה שום כתם של חטא, וזהו הודו והדרו של האתרוג.

ולפ”ז יש גם כן לבאר מה הטעם שבחג הסוכות יוצאים מן הבית ודרים בסוכה. הבית הוא יצירת האדם בחכמתו ותחבולותיו להגן עליו מפגעי הטבע, אחר שחטא ונתגרש מגן עדן. ואכן אחר שאכל האדם מעץ הדעת נעשה למהנדס נפלא, אבל קודם לכן לא היה צריך לכל זה, כי היה טהור ומופרש מהשפעתו הגרועה של היצר הרע ומדעתו של נחש, ואשר על כן היה מוגן בהשגחה אלוקית נפלאה מכל פגעי הטבע והחומר ולא היה זקוק להגנה טבעית.

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Gan Shoshanim 3

 

קדימת פסוקי כתובים לנביאים במלכיות

במשנה ר”ה (דף לב ע”א) תנן מתחיל בתורה ומשלים בנביא. והיינו דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות בר”ה מתחילין בפסוקי תורה ואח”כ אומר פסוקים מכתובים ואח”כ פסוקים מנביא. ועיי”ש בתוס’ ד”ה מתחיל בתורה ומסיים בנביא וז”ל, וא”ת דבכל דוכתא משמע דנביאי עדיף מכתובים כדאמר (מגילה לא ע”א) כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, והכא קאמר קראי דכתיבי בכתובי והדר בנביאי. וי”ל משום דקראי דתהלים משלי ואיוב קדמי לנביאים עכ”ל.

ומו”ר הגרי”ד ביאר בזה שהרי מלכיות זכרונות ושופרות הן יסודות, דמלכיות מראה על מלכותו של הקב”ה וכדי לאמת ולהראות יסוד זה מביאים פסוקים מתנ”ך ומראין שהדבר משולש בתורה ובנביאים ובכתובים. ומלוכותו של הקב”ה היא בעבר בהוה ובעתיד דהוא מלך בעבר והוא מולך עתה והוא ימלוך לעתיד לבא, וכן בזכרונות דהוא זכר זוכר ויזכור אותנו, ובשופרות דיסודו גילוי שכינה מראין שהיה גילוי שכינה בעבר וכן בהווה ובעתיד יתגלה שכינתו.

והנה הפסוקים בתורה מדברים על העבר, ופסוקי כתובים מדברים על ההווה ופסוקי נביאים מדברים על העתיד, ולכן סידרום אנשי כנסת הגדולה שתיקנו נוסח התפלות פסוקי נביאים אחר כתובים, דכתובים מראים על ההווה ונביאים על העתיד. (עיין בזה במסורה י”ג, אדר תשנ”ז.)

ואשר נראה לבאר באופן אחר ע”פ יסוד שיסד רבינו זצ”ל. דעיין ברמב”ם פ”ג מהל’ שופר הל’ ח’ וז”ל, וצריך לומר בכל ברכה מהן עשרה פסוקים מעין הברכה, שלשה פסוקים מן התורה, ושלשה מספר תהלים ושלשה מן הנביאים עכ”ל. והנה הרמב”ם שינה מלשון הגמ’ דבעינן ג’ פסוקים מכתובים וכתב דוקא מתהלים. וביאר בזה מו”ר מרן זצ”ל, דמה דבעינן דוקא מתהלים משום דבספר שמואל (ב’ כג:א) כתיב “נאם דוד בן ישי וגו’ נעים זמירות ישראל”, דכל שירות וזמירות הוו דוקא משירות דוד. וכן עיין ברמב”ם פ”ז מהל’ תפילה הל’ י”ב וז”ל ושבחו חכמים למי שקורא זמירות מספר תהלים בכל יום ויום מתהלה לדוד עד סוף הספר. וכבר נהגו לקרות פסוקים לפניהם ולאחריהם ותקנו ברכה לפני הזמירות והוא ברוך שאמר וברכה לאחריהם והוא ישתבח, עכ”ל. הרי דהרמב”ם כתב דפסוקי דזמרה הן דוקא זמירות מספר תהלים, וכמפורש נמי בברכת ברוך שאמר, “בשירי דוד עבדך נהללך” וכו’. ועיין להלן ברמב”ם הל’ י”ג שכתב וז”ל, יש מקומות שנהגו בהן לקרות בכל יום אחר שמברכין ישתבח שירת הים ואחר כך מברכין על שמע. ויש מקומות שקורין שירת האזינו, ויש יחידים שקורין שתי השירות, הכל לפי המנהג עכ”ל. וביאר רבינו דמה דלהרמב”ם נהגו לומר אז ישיר דוקא אחר ברכת ישתבח משום דשירת הים אינו מפסוקי דוד ובעד פסוקי דזמרה צריך שיהיה דוקא מפסוקי דוד שהוא נעים זמירות ישראל.

והנה מה דהרמב”ם הצריך שהפסוקים של מלכיות זכרונות ושופרות יהיו דוקא מספר תהלים משום דנאמרו בתורת שירה ושבח, מוכח כן מהגמ’ ר”ה (לב ע”א) דאיתא הני עשרה מלכיות כנגד מי, אמר ר’ לוי כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהלים וכו’.

והנה עיין בגמ’ ר”ה דף לה ע”ב אמר רב חננאל אמר רב כיון שאמר ובתורתך כתוב לאמר שוב אינו צריך וברש”י שם ד”ה אלא וז”ל ורבותי מפרשין להא דרב חננאל במלכיות זכרונות ושופרות, וקשיא לי הא דלא כרבנן ולא כר’ יוחנן בן נורי דתנן אין פוחתין מעשרה מלכיון וכו’ עכ”ל. ועיין בתוס’ ד”ה אילימא שהביאו קושית רש”י על רבותיו וכתבו וז”ל, ור”ת פירש דאפסוקי דמלכיות זכרונות ושופרות קאי, והיכא דהתחיל פליגי דלא יפחות, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, אבל יכול לפטור עצמו לגמרי ע”י בתורתך כתוב לאמר אבל מקראות של מוסף צריך להזכיר לעולם שהם במקום הקרבנות, עכ”ל.

והנה צ”ב בשיטת ר”ת דמה חילוק אם התחיל או לא התחיל, דר”ת סובר דבהתחיל להזכיר הפסוקים צריך לגמור להזכיר עשרה, ואם לא התחיל יכול לפטור עצמו באמירת ובתורתך כתוב לאמר, וצ”ב דאפילו אם הזכיר למה חייב להמשיך. ושמעתי ממו”ר זצ”ל להסביר דדינו דר”ת מבוסס על זה דמלכיות נאמר בתורת שירה ואם התחיל חייב להזכיר עשרה פסוקים, וכעין זה מצינו לגבי הלל בר”ח שכתב הרמב”ם פ”ג מהל’ חנוכה הל’ ז’ וז”ל, אבל בראשי חדשים קריאת ההלל מנהג ואינו מצוה, ומנהג זה בצבור לפיכך קוראין בדילוג, ואין מברכין עליו שאין מברכין על המנהג, ויחיד לא יקרא כלל ואם התחיל ישלים ויקרא בדילוג כדרך שקוראין הצבור עכ”ל. הרי דאף שיחיד אינו חייב לומר ההלל אם התחיל חייב לקרוא ההלל, וכן הוא לגבי פסוקי מלכיות, דאינו חייב להזכירם ונפטר באמירת ובתורתך כתוב לאמר אבל אם התחיל חייב לומר פסוקי מלכיות.

והנה לפי דברי רבינו זצ”ל דמלכיות נאמר בתורת שירה ושבח נלע”ד דיש להבין למה פסוקי כתובים קודמים לפסוקי נביאים במלכיות, דבתורת אמירת שירה, דלהרמב”ם היינו דוקא פסוקים מתהלים, פסוקי כתובים עדיפי מפסוקי נביאים דעיקר השירה ע”י פסוקי דוד נעים זמירות ישראל. [ורק דפסוקי תורה קודמין אף לתהלים דא”א להקדים שום דבר לתורת משה.]

והנה עיין בשו”ת נוב”י (מהדו”ת או”ח סי’ כ’) שנשאל למה באב הרחמים מקדימים פסוקי נביאים לכתובים כיון שתוס’ בר”ה כתבו דכתובים קודמים לנביאים לפי שהם קדמו נביאים, ועיי”ש מה שכתב ליישב. אבל לפי”ד מה דכתובים קודמים הוי דוקא כשנאמרו בתורת שירה ושבח, אבל באב הרחמים אינם נאמרים בתורת שירה וא”כ נביאים קודמים לכתובים.

והנה מה שהבאתי ממו”ר זצ”ל דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות נאמרים בתורת שירה, נראה דהוא משום דקיום מלכיות הוי בצירוף לתקיעת שופר, דתוקעים על סדר הברכות, דקיום שופר עם אמירת פסוקי מלכיות הוי קיום של שירה בכלי ושירה בפה, וזהו שמצטרפים יחד. והנה רש”י עה”ת (ויקרא כג:כד) סובר דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות הן מדאורייתא, והקשה עליו הרמב”ן עה”ת שם שהרי בגמ’ ר”ה (לד ע”ב) איתא שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא הא דרבנן. הרי להדיא דהברכות דהיינו מלכיות זכרונות ושופרות הוו רק מדרבנן. ושמעתי ממו”ר זצ”ל לתרץ דרש”י ס”ל דמלכיות זכרונות ושופרות הוו דאורייתא דוקא עם שופר אבל במקום שאין שופר מלכיות הוי מדרבנן. הרי לרש”י המחייב מדאורייתא של מלכיות הוי דוקא עם שופר דאז הם מהווים קיום אחד של שירה. וכן מבואר דתקיעת שופר והברכות הוו קיום אחד ממה שהרמב”ם הביא דין פסוקי מלכיות זו”ש בהל’ שופר ולא בהל’ תפילה.

והנה עיין בחי’ הר”ן שגם הקשה למה פסוקי כתובים קדמי לנביאים ותירץ דכיון דמסיימים בפסוקי תורה א”כ קדמו כתובים לנביאים דמעלים בקודש ולא מורידין וגומרים בפסוק מן התורה [וכן עיין ברא”ש]. והנה מדברי הר”ן מבואר דסובר דנביאים קדושתם גדולה משל כתובים.

ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל בשם זקנו הגר”ח זצ”ל דנביאים וכתובים שווים הם ושניהם נאמרו באותה מדרגה של נבואה, אלא דמה דחלוקים נביאים מכתובים הוא דבנביאים הנבואה נאמרה לנביא להאמר לעם ורק אח”כ ניתנה להכתב משא”כ בכתובים דמעיקרא ניתנה הנבואה ע”מ להכתב. והגר”ח זצ”ל הוכיח זה שהרי מצינו אותו פרק בשמואל ב’ (פרק כד) ובתהלים (פרק יח), וקשה לומר שאותו פרק נאמר בדרגות שונות של נבואה, אלא דמה דאחד נחשב לנביאים ואחד לכתובים היינו משום דניתנה הנבואה להאמר וגם ניתנה להכתב, ולכן חלה עליה דין נביאים ודין כתובים. (ועיין מה שכתבתי בזה בספר ברכת יצחק על סנהדרין סי’ מ”ט.)

ובאמת מהמשנה במגילה רפ”ד (דף כו ע”א) מוכח דנביאים וכתובים שווין בקדושתם שהרי בני העיר שמכרו מטפחות יקחו ספרים, ספרים לוקחים תורה, וספרים היינו נביאים וכתובים, הרי דשווין הם בקדושתם. והנה עיין בפירוש רבינו מנוח על הרמב”ם פ”ג מהל’ שופר הל’ ח’ שכתב דקדושת נביאים עדיפא מכתובים שהרי אסור להניח כתובים על גבי נביאים. אבל המעיין בגמ’ מגילה דף כז ע”א יראה דנביאים וכתובים שווים דאיתא שם, ת”ש מניחין ס”ת על גבי תורה ותורה ע”ג חומשין וחומשין ע”ג נביאים וכתובים, אבל לא נביאים וכתובים ע”ג חומשין ולא חומשין על גבי תורה. ודברי ה”ר מנוח צ”ע.

והנה מה שהבאנו ממו”ר מרן הגרי”ד זצ”ל דמלכיות זו”ש נאמרין בתורת שירה, הרי מפורש בפיוט אוחילה לא-ל שאומר הש”ץ קודם מלכיות: “אשר בקהל עם אשירה עוזו אביעה רננות בעד מפעלו”.

 

Excerpted from Rabbi Dr. Norman Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Deuteronomy, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

At Summer’s End

The summer is over, and we observe today the last Shabbat before Rosh HaShana. As the last syllables of the dying year fade away, we shall begin, tonight, the seliĥot – the appraisal of ourselves, our failures and our successes, and our petition for forgiveness as we look forward towards the new year.

How do most of us respond naturally when we challenge ourselves to this self-appraisal, to evaluate the year we are now ushering out? What have been our attainments and our accomplishments? No doubt, the majority of us and those in our social class, in this economy of abundance, will be able to record an impressive number of achievements and feel a warm glow of satisfaction. Business, I am told, has been good, our reputations have been upheld or enhanced; we have made progress on almost all fronts.

And yet – if that is our attitude, it is the wrong one with which to end the old year and begin the new. Listen to how the prophet Jeremiah sums up what ought to be our mood on this threshold of the changing years: “The harvest is past, the summer is ended, and we are not saved” ( Jeremiah 8:20). For the prophet, the dominant mood at summer’s end is not one of jubilation and satisfaction, but one of disappointment and frustration. He turns to his contemporaries, in the agricultural society of those times, and tells them: You may have a good and bountiful harvest, you may be pleased with yourselves at the ingathering of the summer’s fruit, but that is not what really counts. “We are not saved.”

Those are hard words, words with a cutting edge, words that etch like acid on the flabby and complacent heart. Yet without these words and the attitude they summon up, we remain blind, out of contact with reality, caught up in the euphoria of a dream world. Our sacred tradition prefers that we end the old year and prepare for the new year with
the heroic self-criticism of a Jeremiah – with a confession of frustration. We look back over this past year and we think we are well off. Yet for all our work, for all our victories, our triumphs in business and social life, our attainments and profits that we have entered into our ledgers and accounted for, for all that we have done and all we have harvested – we have a nagging sense of futility and helplessness! “And we are not saved!”

If we follow our natural instinct and pamper ourselves with congratulations, we will never grow; honesty is sometimes cruel and devastating, but it is indispensable. Without acknowledging our failures of last year, we can never avoid them in the coming year. The parent or child, congregation or family, community or nation which rejects reproach and criticism, is like the businessman who prefers to ignore his accountant’s stern rebuke as to the conduct of his affairs. The feeling of frustration, of being dissatisfied and unredeemed despite our harvest, is most appropriate for this season of summer’s end. Every one of us must ask: Have I been a good spouse this year, or have I been indifferent to my husband or wife, taking him or her for granted? Those of us who are blessed with parents who are still living – have we acted towards them with honor and love, or have we allowed the excuse of our busyness to deny them the companionship and affection and feeling of importance that they crave? Have we acquitted ourselves well in our responsibilities towards our children – or have we so involved ourselves in “activities” on behalf of our children’s welfare that we have overlooked the most significant element – the direct relationship between ourselves and our children?

At summer’s end, after the fruits of our labors are harvested, we concentrate on the discrepancy between the real and the ideal, and we emerge with self-judgment, “and we are not saved!”

Indeed, Moses, in today’s sidra, experiences the same frustration, in an even more tragic sense. “Behold, you are going to die,” he is told by the Lord (Deuteronomy 31:16). What kind of harvest is Moses to reap at the end of 120 summers of utter dedication, toil, often bitterness and anguish? “Vekam ha’am hazeh vezana aĥarei elohei nekhar ha’aretz” – This same people to whom you gave your life, whom you taught the worship of the one God, will immediately upon your death forget all about you and go astray after the local pagan deities. What a let-down! What a bitter harvest! “And we are not saved!”

Unless the words we recite in our Seliĥot prayers, which we shall begin reciting tonight, are merely empty, automatic, rote prayers, we must be prepared to translate them into relevant, contemporary terms. If the Seliĥot means anything at all, then it means that in this season we must cease the bombastic little ritual of proclaiming in public, “I am proud to be a Jew,” and acknowledge in private, amongst ourselves, that occasionally, “I am ashamed as a Jew.” We shall say those words tonight: “ashamnu mikol am,” “we are more guilty than any other people;” “boshnu mikol dor,” “we have incurred more shame than any other generation.” Perhaps, indeed, our greater guilt is the result of the fact that we have more to be ashamed of than any generation of Jews that preceded us.

Shall we not be ashamed to the core of our souls when every time we read statistics about the religiosity of the American people, the Jews always trail the other major religions in the degree of their religious devotion? What Jew is not embarrassed by the fact that the leading peddlers of smut, and their most articulate defenders, have intensely Jewish names? Or that the most disgraceful and degenerate novels are by Jewish authors about Jewish life? Boshnu mikol dor – how disgraceful! What shall we say to the blasphemous abominations of a member of the Supreme Court of Israel who compares our Talmudic laws, which declare a child to follow the faith of its mother, with the infamous Nuremberg laws of the Nazis? If this is the fruit of the summer’s end of fifteen years of independence, if this is the harvest of all our tears and toil and hopes and work and sacrifice, then Jeremiah is right – indeed, “we are not saved,” we have a long way to go!

How dreadfully frustrating and devastating to learn that pious Jews, so-called, with all the outward appurtenances of Old World devoutness, are arrested because of illegal dealings on an international scale. What a sense of frustration for all of us who devote our lives to the teaching that Judaism leads to a different kind of conduct! What an
embarrassment!

At this juncture, each and every congregation must pose before itself the same question. What kind of year have we had? Most synagogues and temples can probably produce impressive figures and overwhelming statistics: increased membership, more people, greater attendance, more activities – a wonderful congregational harvest! And
yet, if they are honest, then the rabbis and leaders and members of a congregation – any congregation! – must be ready to admit that to a large extent “we are not saved,” we are yet unredeemed. As long as our people do not translate affiliation into the observance of Shabbat, membership into greater honesty and integrity in their business and social lives, participation in “activities” into greater dedication to Jewish education, dues-paying into an increased sense of responsibility for Jewish philanthropy, then much of the fruit of our harvest must go to waste
and the summer must end on a frustrating note. “The harvest has past, and the summer is ended, but we are not saved.” To a large extent we have tilled the wrong field, planted the wrong seeds, and harvested the wrong fruit. Last year’s harvest was plenty – but a good part of it was, like gourds, outwardly attractive, but inedible and unable to sustain life. Do I mean to say that the picture is all bleak? Heavens, no! There are many shafts of light that cut across the gloom, there are many reasons for healthy and realistic optimism. More of our youth is returning to Judaism, Orthodoxy is achieving a greater prestige, our educational institutions are increasing. In fact, one can say that the last several years have seen a decided improvement and an upward trend.

What I am emphasizing is that there is a time and place for everything. We American Jews have silently accepted a new dogma – that you must always assume that this is the best of all possible worlds, that to admit less than success is neurotic and bad business, and that to congratulate yourself is to keep in the spirit of things. This dogma may come from Madison Avenue, but certainly not from Mount Sinai. And at this time of the year, at summer’s end, in the season of Seliĥot, we turn the eyes of our mind and our heart to our failures, our inadequacies, our shortcomings.

Such an admission of error, of frustration, of spiritual poverty amidst material wealth, of having pursued the wrong goals and succeeded in the wrong ambitions, can be wonderfully creative – but it requires courage, guts, backbone. The weak, the immature, the incompetent – they cannot abide anything but compliments and blanket surface-optimism. The strong, the mature, the stable – they can face up to the truth even if it be unpleasant, they can bare their hearts and acknowledge failure. For they know that the road to ultimate triumph in the things that really matter is paved with the cobblestones of little failures freely acknowledged and lovingly corrected.

Now we begin a new year, and if we realize the mistakes of the past we can prevent them in the future. Now we must plant new seeds of the spirit, of Torah, and above all of love – love of God, love of Israel, love of mankind. Let us plant them with care, with devotion, with tenderness. And if the planting is marked with tears for the failures of yesteryear, may they end this next year in a song of joy for a harvest of happiness. “Hazorim bedima berina yiktzoru” (Psalms 126:5) – may those who sow in tears reap the harvest of all their efforts and their work in joy and in happiness.

Excerpted from Jerry Hochbaum’s The Hidden Light: Biblical Paradigms for Leadership, co-published by OU Press and Ktav Publishers

The Restoration of Self

Parashat Ki Tavo contains the tokhaḥah, one of the most foreboding chapters in the Torah, in which the Torah relates all the tragic events that will befall the Jewish people if they do not observe its precepts. It is such a sorrowful description of the events that will befall the Jewish people that it is read sotto voce and very quickly by the ba’al keriah in the synagogue.

Is there anything that we can learn from this chapter describing the composite tragedies that will befall us if we – as individuals or as a community – deviate from the Torah? I believe the answer is provided in two verses of the tokhaḥah.

The first verse explains why the events described in the tokhaḥah will occur: “Taḥat asher lo avadeta et Hashem Elokekha b’simḥah,” because you have not served God with joy. It is very interesting that in the parshiyot that precede Ki Tavo, the Torah describes a multitude of mitzvot relating to man’s required behavior toward his fellow man and God. Yet in the tokhaḥah, there is little specific mention of any of the lapses from those mitzvot. The Torah states explicitly that all the tragic events contained therein result from our failure to serve God in simḥah, joy.

From this text it appears that joy should be the underlying disposition in our service of God. “Ivdu et Hashem b’simḥah,” contends the Psalmist. We are required to serve God in a state of joy. The Kotzker Rebbe makes this same point cogently in his own unique fashion. He raises this pertinent question in Yiddish: “Vi kricht min arous fun der
blota?” How does one escape the quicksand of tragedies confronting the Jewish people? His response is also drawn from the Psalms. “Ki b’simḥah tetze’u,” go forth in joy. Simḥah is the exit vehicle.

So we are advised by the Torah and the Psalms, via the Kotzker Rebbe, that joy is the indispensable disposition for Jews in the service of God. It is the ultimate prophylactic against the potential tragedies enumerated in the tokhaḥah.

The question remains: How do we achieve this disposition of joy individually and collectively as Jews? The answer, I believe, is provided in a second text in the tokhaḥah: “Hager asher b’kirbekha ya’aleh . . .mala mala, v’ata tered mata mata,” the alien who is with you will rise higher and higher, and you will descend lower and lower. The simple interpretation of this sentence is that the foreign leaders who will rule the societies in which the Jews will be dispersed in the Diaspora will grow more and more powerful, while the Jews, on the other hand, will simultaneously decline, falling lower and lower.

This verse can also be understood in an even more powerful, psychologically incisive manner. In Western civilization today, Jews fill many roles in the secular societies in which we live, as Jews but also as professionals and citizens. Harav Avraham Yitzchak Hakohen Kook wisely advised us that our existence in the Diaspora can – and often does – distort the importance, priority, and commitment we assign to these different roles. That is to say, the culture and values of the societies in which we reside, which are often foreign to our traditions, can undermine our deportment and behavior in our role as Jews and the priority we should assign to it.

The “ger” in our midst – that is, the alien influences inherent in the roles we play in secular society as citizens, in our professional work, and in our social interactions – may become the dominant focus of our lives. Those alien elements may rise and grow to such importance that they become more valued by us than our Jewish selves.

And as a result, our true identity as Jews – reflected in our traditions, culture, and, indeed, the Torah itself – becomes more and more minimal in our lives. Those alien elements which envelop us on a regular basis in the Diaspora can weaken, offset, or even invalidate our identity as Jews, that which constitutes our essential selves.

This is the greatest tragedy that can befall us. Even if we retain some exterior aspects of our previous lives, when the alien elements become the dominant force in our personalities, the simḥah that provides emotional meaning and depth to our service of God will become progressively constrained, diminishing us inalterably. If we are not who
we really are or should be, we inevitably become joyless.

The Maharal explains the difference between matzah and ḥametz in the manner in which we celebrate our liberation on Passover. Matzah, unleavened bread, contains only flour and water. To ḥametz we add additional spices and liquids to enrich the bread. Matzah, the metaphor for liberation on Passover, requires us to eliminate our consumption of ḥametz because of those alien elements it contains. We consume only matzah because it only retains just the essential ingredients of bread.

The antidote to the tokhaḥah is the reduction of those alien elements from our personalities and communities. In restoring our essential selves, we ultimately also revive our joy in His service.

Excerpted from Dr. Erica Brown’s In the Narrow Places: Daily Inspiration for the Three Weeks, co-published with Maggid Books

When Absence is Presence

Since memory is so unreliable and yet so necessary for Jewish life, the sages of the Talmud codified practical memory triggers around Holidays and historical events. Perhaps the most seminal event for which we need a memory jog is the destruction of the Mikdash. Living without it for centuries, and without any real substitute for pilgrimage and sacrifice, necessitated an absolute change in both religious practice and religious mindset. It takes more than one day of fasting and Jeremiah’s lamentations to recreate the universe of faith that was lost. In response to this dilemma, the rabbis instituted a number of practices as daily reminders that life is simply not the same without a central sanctuary to call our own.

The Shulĥan Arukh codifies these laws and places them together in a catalogue of loss:

When the Temple was destroyed, the sages decreed that throughout the generations one was not to build an edifice completely plastered and finished like the buildings of royalty. Rather one should plaster and finish one’s home and leave a cubit-by-cubit space without plaster opposite the threshold. If one were to purchase a courtyard that is already completely plastered, the courtyard may be left to remain in that state; one is not obligated to remove its walls.

If what we lost was a building and the activities that building housed, then our own personal buildings are to be compromised in some way, marked by the loss. It is not uncommon to see an unfinished wall space of about eighteen by eighteen inches, above or opposite doorways in the homes of religious Jews in Israel and, more rarely, in the Diaspora. When we enter and exit that space, we take a moment to reflect on another space in another time, a space that we no longer have and cannot even fully imagine.

But the laws not only reflect large structures, they impact upon more intimate settings, from the interiors of our homes to our very person. The Shulĥan Arukh continues:

Similarly, they [the sages] decreed that when one lays the table for a festive meal, one should leave one place setting empty, absenting the tableware that is usually placed there.
When a woman wears her silver and gold jewelry, she should leave off one piece that she is normally accustomed [to wear] so that she does not don a complete set of jewels.
When a groom takes a bride, ash should be placed on his forehead in the place he dons his phylacteries.
All of these acts are to remember Jerusalem, as it says [Psalms 137:5]: “If I forget thee, O Jerusalem…if I do not keep Jerusalem in memory even at my happiest hour.”

We are asked to observe a ritual of emptiness at times of abundance. When we are gathered for a Holiday meal and the wine flows and the table is laden with the best cutlery and china, we leave out one place setting. There is no subtlety to the statement. Something is amiss. Women accustomed to wearing a full set of jewelry bear the slight irritation of leaving out a bit of finery. A handsome groom must mar his appearance on the most obvious and visible part of his face. His forehead becomes a canvas for a spot of ash, the dirty, charred remnants of a fire that cannot
be ignored by him or any of the onlookers, even on this, the most joyous of occasions.

The list of grieving measures continues with the minimization of music post-Temple, and then – in a rather dramatic close – Rabbi Yosef Karo, author of the Shulĥan Arukh, boldly states: “It is prohibited for an individual to fill his mouth with laughter in this world.” This is not an ordinary sacrifice or a slight smirch on a day of happiness; it may
not even be emotionally feasible. The law demands that we dampen a condition of joy rather than a situation of happiness, so that behind the forehead, in the brain, our minds be inherently transformed by a loss that took place two millennia ago. This law is based on a statement made by Rabbi Yoĥanan in the Talmud:

R. Yoĥanan said in the name of R. Shimon b. Yoĥai: It is forbidden to a man to fill his mouth with laughter in this world, because it says, “Then our mouth will be filled with laughter and our tongue with singing” [Psalms 126:2]. When will that be? At the time when, “They shall say among the nations, ‘The Lord hath done great things with these.’”
It was related of Reish Lakish that he never again filled his mouth with laughter in this world after he heard this saying from R. Yoĥanan, his teacher.

Occasions which normally demand happiness, like weddings or the festival of Purim, cannot be experienced with total joy.

In the aggregate, these laws point to an absence which is a presence. We create a physical and emotional void to mimic a void that we do not know. It is more honest than filling in that void with memories we never experienced. Loss is not always about the fullness of memory but about its vast silences. We inherited the void, and sometimes we must occupy it by creating small reminders of loss through sensual absences – the visual reminder of a wall unplastered or a forehead marked, the tactile reminder of a ring not worn, or the auditory reminder of the music not played. These losses are no great sacrifice, just small irritations of a grief not imagined.

Kavana for the Day
Contemplate the loss of something precious to you, perhaps someone you love or a time or place which you cannot recapture. What have you done to create reminders of that loss? What cannot be filled in with photos and objects that you therefore express in other ways? Leave a place setting empty or take off a piece of jewelry or an object that you normally wear for one day to honor the memory of tragedy in Jewish history. How did it feel? How conscious were you that something was missing? Were you able to make the abstract leap from the loss to the memory of tragedy?

Excerpted from Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Numbers, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

The Disciples of Aaron*

The death of Aaron, recorded in this morning’s sidra, is described in stirring and dramatic detail in the midrash (Yalkut Shimoni 787). The people mourned for Aaron even more than they later did for Moses, for Aaron was a man who loved peace and pursued peace. It was an eternal tribute to the first high priest of Israel that Hillel bade us regard ourselves as the disciples of Aaron by emulating his noble qualities – “oheiv shalom, rodeif shalom, oheiv et habriyot, umekarvan laTorah” (Avot 1:12). These are four in number and deserve to be spelled out clearly for all of us who earnestly desire the ideals that Aaron cherished.

Oheiv shalom: To the person who is ambitious and opportunistic, peace is only a truce, a poor second-best to total victory for his own ruthless pursuits. In order to be a disciple of Aaron, you must not seek peace merely for its utilitarian value, not merely because it is the best arrangement under the conditions that prevail, but because you love peace, because peace is the normal, most desirable state of the world. One of God’s names is Shalom. Shalom is a positive virtue in its own right, not merely the absence of strife. Hence, one must not only hate war but love peace. Peace is the kind of harmony that leads to perfection. Shalom leads to shalem.

Rodeif shalom: To pursue peace means not to be satisfied with finding it, but actively to engage in seeking it out, in creating it where it is lacking. Aaron was a pursuer of peace. The Rabbis (Avot DeRabbi Natan 12:4) tell of Aaron going first to one antagonist and then to the other and telling each how the other regrets the state of enmity and
wishes that bygones be bygones. As a result of his active efforts, peace would reign.

There is yet another explanation of this felicitous phrase given by a hasidic teacher. Peace, he says, is a virtue only when it unites decent people with each other. But peace amongst people of evil design can only lead to greater harm to the world. Therefore one must “pursue” peace in the sense of chasing it away, when it concerns corrupt and malicious people. If we fail to “pursue” peace in this sense, then the Arab League might prove a more serious threat to Israel, the Chinese and Russians too powerful for the survival of democracy, and the gangsters of the country more influential than the forces of righteousness.

Oheiv et habriyot: The love of fellow man can come from many sources. I may love my fellow human because he is human. In a deeper sense, that means I love another because I love myself; I see myself in him. There is nothing wrong with that kind of humanistic approach. “Love thy neighbor as thyself ” (Leviticus 19:18) implies we must first
love ourselves. But there is the danger that this kind of love exists only where I feel a kinship of some kind between myself and another person. But where there are pronounced differences in color or belief or background or opinion, this kind of love breaks down. Hence, Hillel tells us, we must be disciples of Aaron who loved “et habriyot,” creatures.” He loved other people because they were created by God. In loving mankind he loved God, for the love of created and Creator were intimately bound up with each other in his eyes. And when we love a person because that individual is God’s creature, then no differences between us can affect that love adversely. Thus, the verse states, “Love thy neighbor as thyself, I am the Lord.”

Umekarvan laTorah: The love of fellow creatures may be expressed in many ways. Charity, respect, consideration, economic assistance, appreciation all are signs of such love. But greatest of all is helping your fellow creature find meaning in life, assisting others in appreciating why they are alive and helping them spend their lives in a manner that is worthy and dignified. The highest form of oheiv et habriyot is therefore mekarvan laTorah. The Netziv used to say that this mishna urges us to love not only those who are devout and scholars, benei Torah, but also – perhaps especially – those who are distant from Torah. For the Tanna pleads with us to love people and bring them close to Torah – which means that they originally were distant from Torah and only through our love were brought close!

By directing our energies towards embodying these noble ideals, we can truly honor the memory of Israel’s first high priest, who was mourned by the Children of Israel to an even greater extent than Moses.

---

*RCA Manual, 1960

Excerpted from Jerry Hochbaum’s The Hidden Light: Biblical Paradigms for Leadership, co-published by OU Press and Ktav Publishers

Two Types of Communal Dissension

Parshiyot Shelaḥ and Koraḥ both deal with a common theme, dissension in the Jewish encampment in the desert following the exodus from Egypt. Is there anything we can learn from these two sordid events and their possible connection to each other? Indeed, they cast important light on the character and consequences of dissension in Jewish life – then and now.

The episodes differ in very significant ways. Their differences can best be understood by the Vilna Gaon’s interpretation of the statement in Pirkei Avot reminding us that we must always be mindful “lifnei mi atah atid liten din v’ḥeshbon,” all of us will ultimately be required to justify our behavior before God with regard to “din” and “ḥeshbon.” As I have previously explained, according to the Vilna Gaon, din deals with deviant acts and corrupt, immoral behavior for which we are held accountable. In this life, we are judged by what we do. In the Heavenly Court, however, the yardstick is ḥeshbon, not what we have done but what we could have done and accomplished with our time  and talents.

Koraḥ represents the former; the meraglim, the latter. Koraḥ, an angry and ambitious man, is interested primarily in obtaining power, prestige, and a position of leadership in the community. That is his major obsessive goal, not to contribute in any meaningful or effective  way to the welfare of the Jewish people. To achieve his ambition, he
recruits a band of troublemakers like himself who share the same goals he does. They join together not out of any altruistic motives. Their only objective is the achievement of power.

However, one cannot organize a campaign for leadership based only on personal ambition. Therefore, they cleverly conceive an ideological justification for their campaign. Koraḥ declares, “ki kol ha’edah kulam kedoshim,” all the Jews are holy and pious. There is therefore no need for a special cadre of religious leaders like Moshe and Aharon. In essence, Koraḥ and his followers are a corrupt gang of unhappy, angry men engaged in a personal coup against the leadership selected by God to ennoble the Jewish nation and lead them into the Promised Land.

The meraglim, however, are “kulam anashim rashei shivtei Yisrael,” prominent and distinguished personalities, leaders of the Jewish tribes. Until the episode in Parashat Shelaḥ of their mission to report on the military capacity of the residents of Canaan, they had indeed served their tribes and the Jewish people loyally. Theirs is a failed, rather than a corrupt, leadership. Because of them, the Jews not only are forced to tarry in the desert for forty years – a
postponement that is responsible for the death of dor hamidbar, the entire generation who left Egypt – but also for a “bekhiyah l’dorot,” a wailing for generations of Jews on Tish’ah B’av.

This occurs, now as well as then, when prominent Jewish leaders deviate from the mandate of their mission.