Category: Excerpts

Excerpted from Rabbi Hillel Goldberg’s Countdown to Shabbos: Bringing the Week into Shabbos, Bringing Shabbos into the Week 

Shabbos as ONE

Just as we are commanded to put Shabbos at the center of our lives, we are also commanded to work for six days. This is a both a religious and a logical prerequisite for experiencing Shabbos as it is meant to be. Unemployment, laziness, or a lack of satisfaction at work is not the preferred way to come into Shabbos. (I explore this in Chapter Six.) Even so, something more than six days of work are available in advance of Shabbos. This emerges from a Talmudic debate between Shammai and Hillel (Beitzah 16a).

If Shammai the Elder came across a delicacy early in the week, he would set it aside for Shabbos. If, later in the week, he would come across an even nicer delicacy, he would set it aside, and eat the first item. Thus, he considered his weekday meals to be in honor of Shabbos. Hillel the Elder would eat whatever came into his hands, confident that he would find a fitting delicacy for Shabbos at the end of the week.

Shammai was thinking of Shabbos all week long, while Hillel was “laid back.” Ostensibly, Shammai and Hillel differed. Not really, I would argue. Both Shammai and Hillel lived without modern techniques of farming or food distribution, without grocery stores brimming with every imaginable, delicacy, spice, treat, and dessert, and without liquor stores. It was necessary to set aside a delicacy for Shabbos as soon as possible (per Shammai), or it was advisable to trust in God that He would provide it just before Shabbos (per Hillel).

Neither condition applies today. Any imaginable treat for Shabbos is available any time, virtually anywhere in the Western world, at a price affordable to virtually everyone. We cannot say with certainty how Shammai or Hillel would respond to our conditions of plenty. We can say that these conditions complicate the effort to make Shabbos special, but also enable us to see the common ground between Shammai and Hillel. Both were saying: Focus on Shabbos. Whether one needs to exploit the earliest opportunity to make certain that Shabbos will be special, or whether one can trustingly wait until the end of the week—either way, focus on Shabbos.

When one does not wake up to Shabbos at the last moment, the easier it is to put the week away and settle into Shabbos. The more the mental anticipation of Shabbos, the less likely one will speak about upsetting matters on Shabbos (Chapter Four) or find the holy day stale (the at-risk teen’s complaint). The more one focuses on Shabbos during the week, the more grateful one is when it arrives.

The closer to the Shechinah one becomes.

The greater the glimmer of truth one sees.

 

And . . . the holiness of Shabbos can be extended. The melaveh malkah, the (not necessarily large) meal after Shabbos on Saturday evening, eaten to two lit candles, breaks what would otherwise be a black-and-white, abrupt departure of the Shabbos Shechinah with the recitation of Havdalah. Candles not only at the onset of Shabbos but at the close of Shabbos, fine food not only on Shabbos but after Shabbos, can extend Shabbos into the week.

Shabbos is an end unto itself. It is not a rest stop for the sake of recovering one’s energy for the coming week. Shabbos is a time to be; not a time to act or plan. Even so, Shabbos has a positive effect on the coming week. Shabbos refreshes. In removing one from daily demands and duties, Shabbos restores perspective and reignites commitment. Paradoxically, this is so only if one shuts out the week on Shabbos and allows its blessings to envelop one totally. When Shabbos is for Shabbos, and only for Shabbos, only then does it prepare the mind to take on the challenges in the week ahead. It’s a paradox.

And so, Shabbos is more than one day a week. It is a circle, even beyond the extension of Shabbos into the week via the melaveh malkah. For six days, one can taste the coming Shabbos. As Joseph Lieberman put it, “I have always been able to work harder on the six days knowing that the seventh day of rest is coming.”

May I wish you a “Good Shabbos”. . . and, a “Gut Voch,” a good week, too.

They can go together.

As . . .

One.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת כי תצא

ארבעים יכנו

“והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר; ארבעים יכנו לא יוסיף פן יוסיף להכות וגו'” (כה, ב-ג)

א. עיין ברש”י (ד”ה במספר) שכתב, וז”ל: “ואינו נקוד במספר (בניקוד קמץ), למד שהוא דבוק לומר במספר (בפתח) ארבעים ולא ארבעים שלמים אלא מנין שהוא סוכם ומשלים לארבעים והן ארבעים חסר אחת”, עכ”ל. והוא מהגמ’ מכות (כב, ב).

והנה עיין במדרש תנחומא (פ’ במדבר סי’ כג) דאיתא התם: “ולמה ארבעים – אלא האדם הזה נוצר לארבעים יום, ועבר על התורה שנתנה למשה בארבעים יום, ילקה ארבעים ויצא ידי ענשו”, עכ”ל. והנה מדברי המדרש תנחומא מבואר דעיקר חיוב מלקות הוא ארבעים ורק דהתורה פיחתה המספר לל”ט, דאם לא כן אין כאן תאימה לארבעים יום של נתינת התורה וארבעים יום של יצירת הולד. ולכן פירוש “ארבעים יכנו” הוא ארבעים ממש ולא עד ארבעים, ורק דהתורה הורידה המספר לל”ט מלקות.

ועיין ברמב”ם (הל’ סנהדרין פי”ז ה”א), וז”ל: “כיצד מלקין את המחוייב מלקות. כפי כחו, שנאמר כדי רשעתו במספר. וזה שנאמר ארבעים שאין מוסיפין על הארבעים אפילו היה חזק ובריא כשמשון. אבל פוחתין לחלש שאם יכה לחלש מכה רבה בודאי הוא מת. לפיכך אמרו חכמים שאפילו הבריא ביותר מכין אותו שלשים ותשע שאם יוסף לו אחת נמצאת שלא הכהו אלא ארבעים הראויות לו”, עכ”ל.

ועיי”ש בכסף משנה שכתב, וז”ל: “מדברי רבנו נראה שמה שאינו לוקה ארבעים שלימות הוא תקנת חכמים שכך כתב לפיכך אמרו חכמים ולמד כן ממה שאמר רבה שם כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ס”ת ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו במספר תורה כתיב ארבעים ואתו חכמים ובצרי חדא הרי שהחכמים הם שעשו כן ואע”פ ששם דרשו מדכתיב במספר ארבעים ולא כתיב ארבעים במספר נראה שסובר רבינו שהוא אסמכתא בעלמא. ויותר נראה לי דלטעמיה אזיל שכל דבר שאינו מפורש בהדיא בתורה קרי דברי סופרים וחכמים קבלו ממרע”ה דרשא זו ומטעם זה”, עכ”ל.

והנה גם במדרש תנחומא שהבאנו מבואר כשיטת הרמב”ם דמדאורייתא חייב במלקות ארבעים, וחכמים הם שאמרו שילקה ל”ט שאם ילקהו עוד אחת יותר נמצא שלא הכהו רק את הארבעים הראויות לו, שהרי במדרש תנחומא אמרו שמנין הארבעים של מלקות הוא כנגד ארבעים יום שניתנה בהם התורה למשה.

והנראה בביאור שיטת הרמב”ם, דגם הרמב”ם סבר דמלקות הוי ארבעים חסר אחת מדאורייתא, שהרי משלשים במלקות, ואם היה המספר ארבעים ממש נמצא שאין כאן שילוש. ועוד, דאם מדאורייתא צריך ארבעים הרי הל”ט אינם חפצא של מלקות, וכדי להגין עליו שלא ילקה אחת יותר הרי הלקהו שלא כדין ל”ט פעמים שאינם מלקות אלא חבלה בעלמא. אלא דנראה דכונת הרמב”ם הוא, דעל פי הכתוב כפשוטו היה צריך ללקות מ’ אלא דמקבלה שקבלו חכמים ממשה לוקה ל”ט ולא מ’, וכמש”כ הכס”מ בסוף דבריו.

וראיה לזה הוא גם מהגמ’ במכות (כב, ב): “אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו בס”ת כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא”. דהנה אם פירוש ארבעים הוא עד ארבעים ולא עד בכלל, א”כ מהו הכח הגדול של חכמים בהלכה זו, הרי זהו פירוש ארבעים דהוא ל”ט, דלא עד בכלל. אבל אם הפסוק כפשוטו היה מתפרש ארבעים ממש, ועל ידי קבלת חז”ל הורידו אחת, א”כ זהו דבר גדול וצריך לעמוד מפני הגברא רבה שדבריו, ע”פ קבלתו, הם עוקרים הפירוש של ארבעים. (ועיין בלחם משנה שעמד על זה). ולכן דייקה המשנה לכתוב ארבעים חסר אחת ולא ל”ט, משום דע”י קבלת חז”ל חיסרו אחת מן המנין ארבעים הכתוב בתורה.

ואחר הדברים האלה מצאתי שבמנ”ח (מצ’ תקצד) עמד בזה דלהרמב”ם אי מדאורייתא חייב מלקות ארבעים ורק חכמים הם שמיעטו את המנין לל”ט אין המלקות ראויין להשתלש. ובאמת יש להקשות כן לפי שיטת רבי יהודה במשנה דמלקות הוי ארבעים ולא ל”ט, וקשה הרי גם לרבי יהודה צריך מלקות הראויין להשתלש, וצ”ל דמכת ארבעים לחוד, ומנין הפחות מארבעים דינא אחרינא יש להן וצריך להיות ראויין להשתלש. וצ”ע.

והנה עיין בתרגום יונתן בן עוזיאל שכתב על הפסוק “ארבעים יכנו”, וז”ל: “ארבעים יצליף וחסר חד ילקיניה, לא ישלים דלמא יוסף למלקיה על תלתין ותשע אלין מלקות ויסתכן”, עכ”ל. הרי לרבי יונתן בן עוזיאל פירוש המלים “ארבעים יכנו” הוא, שהשליח ב”ד מרים ידו (“יצליף”) להכאת פעם ארבעים אבל אינו מלקהו, דהמלקות בפועל הן ל”ט, אלא דמרים ידו עוד פעם להשלים מס’ ארבעים, אבל אינו מוריד השבט בפעם האחרונה מפני שעלול להוסיף על המספר ויבוא לידי סכנה. ונראה דזהו מקור לדברי הרמב”ם, דבאמת היה צריך להלקות ארבעים ולכן מרים השבט גם בפעם הארבעים אלא שאינו מלקהו בפועל שהיה חייב להלקותו ארבעים אלא דכיון שיסתכן על ידי אותו מכה, רק מרים ידו. וכך פירשו חכמים הפסוק על פי קבלתם, וכל זה דינא דאורייתא.

[וי”ל שעצם מה שמרים ידו להלקותו בב”ד הוי חלות שם ולכן נחשב לארבעים. ויש להוכיח שעצם ההרמה להלקות הוי חלות שם ממה שהמרים ידו על חבירו להלקותו נקרא רשע (סנהדרין נח, א) וכן פסק הרמב”ם (הל’ חובל מזיק פ”ה ה”ב), וז”ל: “אפילו להגביה ידו על חבירו אסור, וכל המגביה ידו על חבירו אע”פ שלא הכהו, הרי זה רשע”, עכ”ל.]

ב. עיין בגמ’ (דף כג, א): “תנו רבנן אין מעמידין חזנין אלא חסירי כח ויתירי מדע. רבי יהודה אומר אפילו חסירי מדע ויתירי כח”. והרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין הל’ ט) פסק כרבנן, וז”ל: “האיש המכה צריך להיות יתר בדעה וחסר בכח”.

והנראה דרבי יהודה ורבנן לשיטתייהו קאזלי. שלשיטת רבנן מה שלוקה ארבעים חסר אחת, אף דבקרא כתיב ארבעים, הוא משום שדרשת חז”ל מיעטה את מספר המלקות ע”פ עומק הבנתם של חכמים בדרכי תלמודה של תורה שלא יבוא לידי תוספת על הארבעים שנתחייב באמת (ויעוין מלבי”ם על אתר (פסוק ג) מה שביאר בדברי הרמב”ם בפרק י”ז מהל’ סנהדרין הל’ א’). ולכן לרבנן צריך שיהא המכה חסר בכח, שגם בזה חסה עליו תורה. אבל כיון שכל זה תלוי בדרשה צריך שיהא החזן יתר בדעה שידע שדרשת חז”ל הפקיעה פשוטו של מקרא ואינו חייב ארבעים מלקות אלא ל”ט. וכמו שאמר רבא: “כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בס”ת כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא (מכות כב, ב)”. אבל לר’ יהודה שחייב מלקות ארבעים כפשוטו דקרא, כיון שלוקה ארבעים כפשוטו דקרא אין צריכים חזן תלמיד חכם, דהיינו יתירי מדע, שידע זאת, שכל אדם יודע דבר המפורש בתורה ויכול החזן להיות אף מי שחסר בדעה.

 

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Deuteronomy, co-published by OU Press, Maggid Books and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

An Unforgettable Devar Torah*

Memory and forgetfulness are subjects for study by psychologists, neurologists, and cyberneticists. It is for them to learn and explain the “how” of these processes, the mechanisms and the dynamics.

But these two themes are also the substance of spiritual life. Many Torah commandments refer to remembering and forgetting. We are commanded to remember, amongst other things: the Sabbath, the day we left the Land of Egypt, what the Lord did to Miriam (and, thus, the teaching that no one is infallible), how we angered the Lord in the desert, and, to be aware of our own penchant for ingratitude.

Similarly, there are commandments concerning forgetfulness. Most prominent is the commandment of shikheĥa (Deuteronomy 24:19) – that if one has harvested his field and forgotten a corner, he must not return to it but leave that forgotten corner for the poor. Even more paradoxical is a commandment to forget (although it is not worded explicitly in that manner). We must forget grudges, insults, hurt: “You shall not take revenge, you shall not bear a grudge” (Leviticus 19:18). Forgetfulness is even considered a blessing. The Talmud (Pesaĥim 54b) teaches: “It is ordained that the dead be forgotten from the heart.” Rabbenu Bechaye has pointed out that this is a great blessing, for if man were always to remember the dead, he soon would be laden with such grief that he could not survive emotionally or spirituality.

But most often, and most usual, forgetfulness is regarded as an evil, as a sin. Thus, the Rabbis taught (Avot 3:8), “If one forgets a single item from his studies, Scripture considers it as if he were guilty with his life.”

And, of course, the source of all these commandments is the concluding portion of our sidra: Remember what Amalek, that barbaric and savage tribe, did to you… “You shall not forget” (Deuteronomy 25:17).

But this commandment not to forget is problematic. After all,  everyone forgets. Forgetting is natural; it is part of both our psychological and physiological selves. It is not a volitional or deliberate act. How, then, can the Torah consider it a sin if we forget?

Permit me to recommend to you an answer suggested by Rabbi Yitzchak Meir Alter, the first Gerrer Rebbe, known to posterity by the name of his great halakhic work, Ĥidushei HaRim. Forgetfulness, he says, often depends upon man. For we are not speaking here of simple recollection of facts, but the kind of forgetfulness that implies the emptying out of the mind, the catharsis of the heart of its most basic spiritual principles, of the very props of its identity. And this kind of forgetfulness has its roots in arrogance.

When a person’s mind is preoccupied with itself, it has little place for what is really important – and thus forgets it. Hence we read (Deuteronomy  8:14): “And your heart shall be lifted up, and you will forget the Lord your God who takes you out of the Land of Egypt, out of the house of slaves.”

Similarly, we are commanded to remember and not to forget Amalek. Now, the numerical value of the Hebrew word Amalek is 240 – the very same numerical value as the word ram, the word we use when we say that the heart is being lifted, raised, exalted, supercilious! When a person is filled with conceit, he falters and forgets.

Too much ego results in too little memory. An absent mind is the result of a swelled head. A high demeanor results in a low recall. If your heart is arrogant, you will forget Amalek. This is the arithmetic of mind and character.

Indeed, this potential for forgetting who we truly are is a human, if not a specifically Jewish, weakness. Rabbi Abraham Isaac Kook has taught us that the root of all evil is that we forget who we are, our higher selves. We turn cynical and act as if man is only an amalgam of base drives, of ego-satisfactions, of sexual and material grasping. We forget that, in addition, man is capable of noble action, of sublime sentiment, of self-sacrifice. When we forget that, we are in desperate trouble.

Most Jews who assimilate today, unlike those of the early and middle parts of this century, do not do so primarily because of self-hatred, but because of a massive act of ethnic forgetfulness. And such national absent-mindedness, of forgetting our higher identity, is often the result of “And your heart shall be lifted up.” Our memory is weakened by excessive affluence and too much self-confidence. We American Jews act as if our liberties and successes are self-evidently our right. We act as if our good fortune is deserved. And so, “And your heart shall be lifted up,” leads to “and you will forget the Lord your God.” And what do we most often forget? Amalek!

I read recently that a Swedish gentile woman, who has several times been proposed for the Nobel Peace Prize because of the hundreds of Jews she saved during the Nazi occupation, said in an interview that only once in her life did she entertain hatred for a fleeting moment. It occurred during a visit she paid to Yad Vashem, the Holocaust museum, in Jerusalem. She noticed an American Jew who was there, and who said to the guide: “I don’t understand why they didn’t fight? Why weren’t they real men?” She was seized with anger, and said to him: “You look fat and prosperous! Have you ever been hungry a day in your life? Do you have any idea what it is like to be starved almost to insanity, surrounded by powerful enemies, aware that no one in the world cares for you – and you have the unmitigated nerve to ask that question?”

I confess that in reading the interview, I shared her hatred – but only for a fleeting moment. One cannot hate fools. One can only have contempt for them.

Certainly, we are subject to that weakness of forgetting time and again. Only a year ago Israelis – and Jews throughout the world – were afflicted by over-confidence, and the Yom Kippur War was the result. I should hope that we Jews are bright enough to have learned from this experience.

Most importantly, one of the things we must never dare to forget is the contemporary Amalek, the Holocaust. The news that the younger generation of Germans does not want to be reminded of it, that they feel they did not participate in it, comes as no surprise to me. But Jews must never fall into the trap of “And your heart shall be lifted” and hereby forget Amalek. Remember and do not forget! The Holocaust must constantly become part of our education, commemoration, and motivation for further study and spiritual development.

Conversely, if we remember Amalek, that will lead to a realistic assessment of ourselves, and we shall be able to avoid the pitfall of a “lifted heart.”

The United States and the entire Western world are today in the doldrums. We are, all of us, in a pessimistic mood about the economy, something which affects each and every one of us. If the Lord helps, and we all escape economic disaster, then perhaps we will have learned to rid ourselves of the cultural and psychological and moral signs of decadence in our culture, all these corruptions the result of “And your heart shall be lifted,” over-confidence inspired by affluence.

So, the Ĥidushei HaRim has given us an unforgettable devar Torah about forgetfulness and arrogance.

It is a lesson worthy of our deep thought and meditation.

Remember it. Do not forget.

---

* August 31, 1974

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text – Devarim, co-published by OU Press and Gefen Publishers

Rabbinic Infallibility

Context

A passage critical to the ongoing application of Jewish law is found in Parshat Shoftim:

If a matter of judgment shall baffle you, between blood and blood, between verdict and verdict, between plague and plague, matters of controversy in your gates, you shall rise up and ascend to the place which the Lord your God shall choose.

And you shall come to the Kohanim, the Levi’im and to the judge who will be in those days, and you shall inquire, and they will tell you the word of judgment.

And you shall do according to the word that they will tell you from that place that the Lord will choose, and you shall be careful to do according to all that they will teach you.

According to the teaching that they will teach you and according to the judgment that they will say to you, shall you do; you shall not deviate from the word that they will tell you, right or left.

Commenting on the phrase “you shall not deviate from the word that they will tell you, right or left,” the classical Torah commentator Rashi observes: “Even if they say to you concerning the right that it is left and concerning the left that it is right. How much more so if they say to you that the right is right and that the left is left.”

Questions

Rashi’s interpretation of the text is difficult to understand. Would the Torah command us to follow the halachic decisions of the rabbis even when we know those decisions to be wrong? Does rabbinic decision trump Torah law?

Furthermore, an examination of the Sifrei, the Midrashic source quoted by Rashi as the basis of his position, reveals a striking variation from our text of Rashi. The Sifrei states that the rabbis must be obeyed, “even if it appears in your eyes [that the rabbis are telling you that] right is left and that left is right.” By omitting the Sifrei’s critical phrase “if it appears in your eyes,” Rashi seems to expand the Sifrei’s requirement to obey the rabbis from cases when you believe that they are wrong to cases when you are certain that they are wrong.

Finally, compounding the questions on Rashi is a passage in the Talmud Yerushalmi that clearly contradicts the position of this great scholar: “You might think that if the sages tell you that right is left and that left is right, you must [still] heed them. Therefore, the Torah states, ‘you shall not deviate from the word that they will tell you, right or left.’ [This text indicates that you should only obey the rabbis] when they tell you that right is right and that left is left – only if they tell you what you know to be true.”

Does Rashi go beyond the apparent position of the Sifrei and maintain that the rabbis must be heeded even when we are certain that their decision contravenes Torah law? If he does so maintain, do others agree with him? What justification can be cited for their position?

Approaches
A
Some commentaries, unwilling to accept the possibility that Rashi would  obligate compliance to an erroneous rabbinic decree, insist that even Rashi’s mandate of obedience only extends to cases where it “appears” that the rabbis are mistaken. In situations of certainty, when the rabbi’s decision is clearly flawed, Rashi would agree that their decree should not be obeyed.

Other authorities, including the Siftei Chachamim, explain Rashi’s position by proposing what is, in essence, a doctrine of rabbinic infallibility. In situations where you are convinced that the rabbis are wrong, the Siftei Chachamim declares, “do not ascribe the error to them but to yourself. For the Holy One Blessed Be He continually places of his spirit upon the guardians of His holy [Torah], and He will protect them from all error, that nothing should emerge from their mouths other than the truth.” (See Bamidbar: Beha’alotcha 7a, for discussion concerning the origin and character of rabbinic authority.)

Offering a different rationale, the Abravanel explains that the application of any legal system, even Torah law, will not always yield the truth. The halachic rule, for example, that places the burden of proof in monetary cases upon the claimant fails to address those occasions when a justified petitioner lacks proof of his claims. In order to address such situations, when the letter of the law does not support what they perceive to be true, the rabbis are granted the authority to contravene normative legal principles. To a halachically knowledgeable observer such rabbinic decisions would appear to be fundamentally flawed. The Torah ordains, therefore, that such an observer should not question the rabbis’ decision but should, instead, recognize their halachic right to operate beyond the letter of the law.

Each of the above approaches obligates the observer to recognize, in a case of doubt, that the error rests in his own judgment and not in the judgment of the rabbis.

B
Some authorities, however, are willing to take Rashi’s apparent acceptance of rabbinic authority even in the case of actual error at face value.

The Ramban serves as a bridge towards this position. On the one hand, this sage opens and closes his remarks on the subject by apparently limiting Rashi’s position to situations when “you think in your heart that the rabbis are mistaken. On the other hand, the Ramban clearly sttes that when faced with a situation of apparent rabbinic error, an individual should not say, “How can I possibly eat this forbidden food?” or “How can I possibly execute this innocent man?” Instead, this individual should recognize that the same God Who commanded him to observe the law also commanded him to act in accordance with rabbinic mandate. God gave man the Torah “as taught by them [the rabbis], even if they are to err.”

Such overarching acceptance of rabbinic authority, the Ramban argues, is essential to the preservation of the uniform character of Jewish law: “The Torah was given to us in written form and it is known that not all opinions will concur on newly arising matters. Disagreements would therefore increase and [were we not to insist upon compliance with rabbinic mandate] the Torah would become many Torahs.”

When faced with a conflict between deeply held perceptions of the truth and the health of the continuing halachic process, the Ramban believes the choice to be obvious. The very survival of the Jewish people depends upon a stable, shared legal tradition. The decisions of the rabbis, even when flawed, must, therefore, be heeded.

Consistent with this explanation, the Ramban, in his commentary to the Rambam’s Sefer Hamitzvot, draws a fascinating distinction between two separate situations of perceived rabbinic error. An individual sage who notes that a rabbinic court has erroneously permitted a forbidden action, the Ramban argues, should continue to follow his own dictates and personally act in a more stringent manner. If the court, however, considers the sage’s arguments and still retains its original leniency, the sage must then follow the majority rabbinic mandate so that uniform communal practice will be preserved.

Channeling the Ramban’s clarion call for consistent halachic practice, the Ba’al Hachinuch is even more emphatic on the issue of actual rabbinic error: “Even if the rabbis err and we perceive their error, we should not disagree with them but, instead, practice according to their faulty decree. It is better to suffer one error and for the entire community to remain loyal to their wise counsel than for each individual to practice according to his own counsel, and for the Torah to be destroyed.”

These overarching arguments for communal halachic consistency underlie a well-known Mishnaic narrative concerning a public dispute between the two towering sages Rabban Gamliel (then nasi of the Sanhedrin) and Rabbi Yehoshua.
When Rabbi Yehoshua disputed Rabban Gamliel’s calculation of the calendar, Rabban Gamliel declared: “I decree that you should appear before me with your staff and your money on the day when, according to your calculation, Yom Kippur falls.” (These acts would be considered a desecration of Yom Kippur, the holiest day of the Jewish year.)

After consulting with his colleagues, Rabbi Yehoshua complied with Rabban Gamliel’s decree and, on the very day that he reckoned to be Yom Kippur, traveled with his staff and his money to appear before Rabban Gamliel in Yavneh. Upon seeing Rabbi Yehoshua before him, Rabban Gamliel rose, kissed Rabbi Yehoshua on the head and exclaimed, “Come in peace, my master and my disciple – my master in wisdom and my disciple because you have accepted my words!”

Halachic tradition thus records Rabbi Yehoshua’s willingness to set aside his own certainty concerning the holiest day of the Jewish year in order to preserve consistent communal practice.

C
Finally, a more foundational approach to the issue of rabbinic error can be gleaned from the Rambam’s analysis of halachic process, recorded in his introduction to his commentary on the Mishna.

(Note: A longer discussion of these points can be found in our volume on Shmot: Parshat Yitro 5. The information contained there is critical, I believe, to a real understanding of the process of Oral Law. For the purposes of our current study, however, I will summarize some of the salient points.)

Halachic process, the Rambam maintains, is built upon the central tenet that after transmitting the written text together with specific oral laws to Moshe, God “steps back” and hands divine law over to man for interpretation and application. As God retreats from active involvement in decision making, He relinquishes His infallible control over the course of the law. The rabbis, using the rules of study transmitted at Sinai, become charged with analysis of the text and with the application of its laws to ever changing times and circumstances. Limited man, prone to error, is now divinely authorized to determine halacha’s path, and God Himself agrees to accept the conclusions reached by man as law.

While the authorities of other faith traditions, such as Catholicism’s pope, claim to speak in the name of God, halachic authorities speak for themselves. They do not sit and wait for divine inspiration, but instead turn to their books. Armed with the law and with the talent granted to them by God, they attempt to reach divine truth in any given situation. These scholars find reassurance, however, in the knowledge that if they have remained loyal to the process of study in a real  attempt to find that truth, God will accept whatever conclusion they reach. In this way, Jewish law continues to address cutting-edge issues in our day, from genetic engineering to space travel to intellectual property, and remains relevant, coherent and consonant with the foundations of the law at Sinai.

In other words, if they are true to their calling, the rabbis can’t be wrong. It’s not that rabbinic authorities are infallible, but that the definition of truth within the halachic process has changed. Truth is no longer defined by objective fact, but rather by loyalty to the process. Such loyalty preserves the halachic process itself, and is therefore more important than any one specific decision. Once a rabbinic decision has been reached through appropriate study of the text and faithful application of the law, by definition, that decision is correct.

In light of the Rambam’s analysis, Rashi’s approach to the issue of rabbinic error becomes fully comprehensible. An individual must follow the dictates of the rabbis, even if he is certain that they are objectively flawed. Within the halachic realm, such retrospective objective analysis is immaterial. If the rabbis have followed the system with loyalty, their decisions are correct, “even if they tell you that left is right and that right is left.”

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

פרשת שופטים

לבו של המלך הוא לב כל קהל ישראל

שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה’ אלקיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא (יז, טו)

שמעתי ממו”ר הגרי”ד הלוי סולובייצי’ק זצ”ל שתפקיד המלך הוא לאחד את העם. וכן מבואר ברמב”ם בספר המצות מצוה קע”ג, וז”ל: “היא שצונו למנות עלינו מלך ויקבץ כל אומתנו וינהיגנו”, עכ”ל. ולכן גבי מצות הקהל שהמצוה היא להקהיל את כל העם אנשים ונשים וטף, המלך הוא זה שקורא באזניהם (עיין רמב”ם פ”ג מחגיגה הל’ ג), כיון שזהו תפקיד המלך לאחד את העם כולו, אנשים נשים וטף. ועיין מה שכתב הרמב”ם על מה שכתוב בתורה “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו” (דברים יז, יז) בפ”ג מהל’ מלכים הל’ ו’, וז”ל: “על הסרת לבו הקפידה תורה שנאמר ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישראל לפיכך דבקו הכתוב בתורה יתר משאר העם, שנאמר כל ימי חייו”, עכ”ל. וזהו כוונת הרמב”ם במה שאמר “שלבו לב כל קהל ישראל” – שהוא חייב לאחד את כל העם. ע”כ דברי הרב.

ולפ”ד רבינו זצ”ל מובן היטב למה צריך למנות מלך דוקא “מקרב אחיך”, ולהרמב”ם צריך שיהיה ישראל ולא מגרים מצד אביו ואמו. שאחרי שתפקיד המלך הוא לאחד את העם, לכן צריך שיהיה מקרב העם ולא איש נכרי אפילו מצד אחד מהוריו. ולפיכך יש ג”כ איסור מיוחד במלך שלא ירום לבבו מאחיו, שהרי עליו לתת לבו בכל עת על הצורך באיחוד שורות העם, וזהו מה דכתיב “לבלתי ירום לבבו מאחיו” (יז, כ), שהרי לבו הוא לב כל קהל ישראל וכדכתב הרמב”ם.

וזהו הטעם לזיקה המיוחדת שישנה בין מלכות בית דוד וירושלים הנקראת עיר דוד – והמקדש, בכך שאין ישיבה בעזרה אלא למלכות בית דוד בלבד, כי ירושלים והמקדש מראים על איחוד כל העם [ולכן איכא למ”ד דירושלים לא נתחלקה לשבטים], ועיין ברמב”ן בחידושיו (תענית טו, א) שכתב דהמקדש הוא כנופיא דכל ישראל.

ועל פי האמור עד כה נבין ג”כ מדוע נתן יעקב אבינו את המלכות ליהודה ולא ליוסף, שהרי בתחילה ודאי חשב יעקב לתת המלכות ליוסף ולכן נתן לו הכתונת פסים שהוא סימן למלכות, עיין ברמב”ן עה”ת שמלבוש זה היה מלבוש בני המלכים, אבל לבסוף נתנה ליהודה. שאף שיוסף בעצמו היה מלך במצרים ולכאורה מסוגל למלכות, אבל המלך צריך לאחד את העם, ויוסף היה סיבת פירוד העם ומחלוקת בין השבטים, אבל יהודה שהציל את יוסף מאחיו שרצו להרגו, וגם ניגש אל יוסף במצרים כדי להציל את בנימין, הוא היה זה שיהיה יכול לאחד את העם, ולכן ניתנה המלכות לו ולא ליוסף. [וענין זה נתבאר בדברינו לעיל בספר בראשית פר’ וישב אות ג’ יעו”ש.]

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת ראה

בגדר משכן שילה לשיטת רש”י והרמב”ם

לשכנו תדרשו ובאת שמה (יב, ה)

א. עיין ברמב”ם פ”א מהל’ מלכים הל’ א’ שכתב, וז”ל: “שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ וכו’ ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה”, עכ”ל, ובלחם משנה שם הקשה, וז”ל: “וקשה דבהלכות בית בחירה פ”א כתב רבינו מצות עשה לעשות בית לה’ וכו’ שנאמר ועשו לי מקדש”. והנה עיין בקובץ חידושי תורה (אסיפת מאמרים מהגר”מ ומהגרי”ד, עמוד קלה) שתירץ רבינו ז”ל, וז”ל: “ונ”ל דהנה מקור הרמב”ם דבנין בית הבחירה רק לאחר כניסתם לארץ היא ברייתא דסנהדרין דף כ, ב, ומבואר שם דמינוי מלך והכרתת זרעו של עמלק קודמים לו, ולכאורה צ”ע הלא עוד במדבר נצטוו להקים את המשכן מדין חובת בנין מקדש מגזה”כ ועשו לי מקדש שזוהי המצוה גם לדורות. הרי דמצות בנין המקדש אינה שייכת לארץ ולמחיית עמלק. אכן נראה פשוט דשתי מצוות נאמרו בזה, בנין מקדש מגזה”כ ועשו לי מקדש וזה אינו שייך לארץ ולמחיית עמלק, וגם איכא דין בפני עצמו של בנין בית הבחירה, דהיינו בנין המקדש בירושלים ובהר המוריה. משום דחלות מקדש ובית הבחירה שני דברים נפרדים הם, דמקום המקדש חוץ לירושלים יכול ע”פ הדבור להשתנות כמו שהיה בגלגל, נוב וגבעון, משא”כ דין בית הבחירה שבהר המוריה הוא לדורי דורות כדמבואר ברמב”ם פ”א מהל’ בית הבחירה ה”ג, וז”ל: “כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה’ וכו’ ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה”, עכ”ל.

והנה לפי”ד רבנו זצ”ל יש לבאר מה שאומרים בהגדה של פסח: “אילו הכניסנו לארץ ישראל ולא בנה לנו את בית הבחירה, דיינו”. דהמצוה לבנות בית הבחירה הוי דוקא אחר שהכניסנו לארץ ישראל, דמצות בנין המקדש כבר חלה במדבר, וזה ילפינן מקרא ד”ועשו לי מקדש” ונתקיים על ידי בנין המשכן, אבל מלבד זה יש מצוה לבנות בית הבחירה בירושלים, וזהו דוקא אחר שנכנסו לארץ, דזהו מצוה בפ”ע מקרא ד”לשכנו תדרשו ובאת שמה” שנתחייבו בה אחר כניסתן לארץ.

ב. ברש”י ד”ה לשכנו תדרשו כתב, וז”ל: “זה משכן שילה”, עכ”ל. אבל מדברי הרמב”ם (הל’ מלכים שם) שכתב: “שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ וכו’ ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה”, מבואר דס”ל שהפסוק “לשכנו תדרשו” מכוון על בית הבחירה ולא על שילה. ונראה דהרמב”ם למד זה מפשטות הקרא דכתיב: “כי אם אל המקום אשר יבחר ה’ אלוקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה”, הרי שהמדובר על בית הבחירה דביה כתיב “המקום אשר יבחר”.

והנה מה שכתב רש”י שהמדובר על משכן שילה זהו מפני דבשילה נאסרו הבמות. ואשר נראה לפרש בשיטת רש”י הוא, דהרי לקמן (פסוק ט’) כתיב: “כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אשר ה’ אלוקיך נותן לך”. ורש”י הביא שם מהספרי ומהגמ’ זבחים (קט, א): “אל המנוחה – זו שילה, הנחלה – זו ירושלים”. דשילה חשיב מנוחה אבל המקדש בירושלים הוי נחלה. דמשנבנה הבית בירושלים נאסרו הבמות לעולם והוא בית הבחירה שקדושתו לעולם עומדת. אבל שילה דחשיב מנוחה היינו אע”ג דקדושתו לשעה אבל בשעתו נאסרו הבמות, מה שאין כן בגלגל נוב וגבעון שאז הותרו הבמות. ששילה היה צעד אל קדושת בית הבחירה, וכפי ששמעתי ממו”ר הגרי”ד ששילה היה בית של אבנים אבל בלא תקרת עץ ואבן וגגו היה עשוי עורות, והיה מעבר מקדושת משכן ואהל לקדושת בית המקדש בירושלים שהיה בנין של אבנים, ואכן היה לו מקדושת מקדש שבירושלים ולכן נאסרו אז הבמות, כיון שהיה מקום נבחר, אבל לא היתה בו בחירה לעולם. ולכן לרש”י גם שילה נקרא “המקום אשר יבחר ה'”. אבל הרמב”ם סבר דדוקא המקדש בירושלים שקדושתו לעולם עומדת נחשב כבית הבחירה ועליו נאמר “המקום אשר יבחר ה'”, אבל לגבי שילה לא חל דין בחירה, שבחירה פירושה קדושה ובחירה לעולם, וכשנבחרה ירושלים ונבנה שם המקדש נאסרו הבמות לעולם, משא”כ בשילה שאחר חורבנו הותרו הבמות.

ג. עיין ברמב”ם פ”ד מהלכות קידוש החודש הל’ יב שכתב, וז”ל: “ואין מעברין את השנה אלא בארץ יהודה שהשכינה בתוכה שנאמר לשכנו תדרשו”, עיי”ש, ומו”ר הגרי”ד ז”ל העיר בזה דלכאורה צ”ב איזו קדושה מיוחדת יש ליהודה, שהרי לא הוזכר חלק יהודה במשנה בכלים (פ”א מ”ו) בכלל העשרה קדושות. וצ”ע. ועוד צ”ע, שהרי הרמב”ם ריש הל’ מלכים כתב דהפסוק קאי על המקדש בירושלים. ולכן לכאורה צריך לומר שכוונתו שהעיבור יהא דוקא במקדש בירושלים.

 

Excerpted from Rabbi Norman Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Deuteronomy, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

The Lord’s Children*

Normally, when the Torah records a commandment, it does so without offering any reasons or explanations. In this morning’s portion, however, we read one commandment for which no less than two explanations are offered. The Torah tells us (Deuteronomy 14:1), “lo titgodedu,” “you shall not cut any gashes in your body” as a sign of mourning. It was the custom of the pagans of antiquity that as a sign of grief they would cut into their flesh until they bled. In prohibiting such disfigurement, the Torah begins by telling us, “You are children of the Lord your God,” and then after the commandment it explains, “for you are a holy people.”

These two explanations – that of being a holy people and that of being children of God – were interpreted by one of our most eminent commentators, Rabbi Yosef Bekhor Shor, as follows: It is not fitting for a member of a venerable people, possessing a proud and sacred history, to tolerate such disfigurement; every individual must remember that he is a child of God. Therefore, even if that person suffers excruciating loneliness because he grieves for a lost parent or other relative, that individual must recognize that solitude is neverabsolute, for he is a child of God, and our Heavenly Father lives forever. Therefore, in addition to the dignity of being a Jew, the mourning must be tempered by the knowledge that mankind is never alone as long as God is there.

Actually, these two motifs can serve as splendid insights into all the commandments of the Torah. All the mitzvot enhance the dignity of the Jew as a Jew; they reinforce our nationhood and endow it with particular grace. Furthermore, in addition to the nationalistic aspect, there is a purely spiritual obligation that each individual owes to his Creator.

Of course, the two elements of nationalism and religion are truly universal. We need no elaboration of the prevalence of nationalism as a fact of modern experience. What is interesting is the most recent confirmation of the irrepressibility of religion as a natural inclination of humankind. Only this week we read how in Russia itself, on the eve of the fiftieth anniversary of the Bolshevik revolution, the Russians have discovered that the third generation born into official governmental atheism still shows remarkable signs of religious initiative. The daughter of Stalin speaks of God, the Christian sects refuse to disappear, and Communist youth publications still must debate the existence of God and of religion in their newspapers.

But whereas the two facts of nationalism and religion are indeed universal, with Jews they are especially important because they are so intimately associated with each other. One category flows into the other, and one cannot exist without the other. Perhaps this is what our great Kabbalists meant when they said in a most interesting comment in the Zohar (Mishpatim, 97b-98a):

Who is a child of the Holy One? When one reaches his thirteenth year he is called “a child of the congregation of Israel”; and when he is twenty years old – if he is deserving because of his obedience to Torah and the commandments – he is called “a son of the Holy One.” And that is why it is written, “You are children of the Lord your God” (Deuteronomy 14:1).

In other words, the nationalistic awareness and the spiritual striving are two levels of maturity that are indigenous to every Jew. A Jew cannot attain spiritual eminence and fullness unless he is first a loyal son of Israel; and once that person has become a loyal child of our people, he is on his way to becoming a child of God.

That this is so has been amply demonstrated in recent months and years. For one example, Elie Wiesel, in his The Jews of Silence, recounts his experiences from his recent visit to Russia. One of them is especially worthy of retelling. A certain Jew in Russia was known to be a mohel which is, of course, a completely illegal profession in Russia. He did his sacred work clandestinely, at the risk of imprisonment or exile or even death. One day, this mohel heard a knock on his door and the man who opened it was a colonel of the Russian army in full uniform. “Is it true,” asked the colonel of the frightened mohel, “that you circumcise children?” The man denied it vehemently, frightened at the appearance of this army officer in full regalia. “I do not believe you,” said the colonel, “and I order you immediately to get dressed, take your bag of instruments, and follow me.” When the mohel did so, the colonel blindfolded him, took him by his arm out of the door and into his car. After a frightening half hour drive in which not a single word was exchanged, he was led out of the car and into a house. There his blindfold was removed, and he saw before him a woman – obviously the wife of the colonel – in bed with an eight-day old infant. “This is my child,” said the colonel, “and I want you to perform the circumcision at once.” After the mohel did so, he was asked for his fee, and replied that he would not charge anything at all for this mitzva. But the colonel insisted, paid him well, gave him some gifts, blindfolded him once again – he would trust no one with the knowledge of his illegal act – and returned the mohel to his home.

Here, then, was a man born into a materialistic and atheistic society, deprived of even the most elementary Jewish education, but who nevertheless recognized himself as a “a child of the congregation of Israel,” as a Jew – and this feeling translated itself into the performance of a great mitzva, although the entire idea was so vague and alien to him intellectually. Intuitively he knew that once you seek to identify yourself as a “a child of the congregation of Israel,” you already are on your way to being among the “children of the Lord your God”; every act of Jewishness, no matter how apparently unexpressive of spiritual content, is in and by and of itself at least a partial confirmation of the acceptance of the Holy One.

Indeed, the world saw this when at the capture of Old Jerusalem, many young Israelis who had never before seen even a picture of tefillin gladly and enthusiastically donned tefillin at the Western Wall. Once we recognize “for you are a holy people,” then we are ready to approach “you are children of the Lord your God”; one who is a child of the congregation of Israel is on his way to being a child of the Holy One.

This places upon us religious Jews a dual obligation. One is to encourage every manifestation of Jewishness, no matter how superficial and vacuous it may seem to us who are more committed. It means that every self-identification as a Jew is a spiritually precious phenomenon.

And second, it means that we ourselves must make the trek from Jewishness to Judaism, from our national consciousness to a spiritual consciousness, from being a son of our people to being, as well, a son of the Lord our God.

Indeed, this is the essence of the month of Elul which we welcome this day. The entire summer is spent by the Jew in concern with his people, in affirming “for you are a holy people.” We observe Tisha B’Av, and mourn over the destruction of the Holy City, the Temple, and our national independence. Then we emerge into Shabbat Naĥamu and the shiva deneĥemta (seven Sabbaths of consolation), and we entertain the consolations that are promised to us in the future – and this year, thank God, we were able to experience this consolation in the present as well. And then, out of this profound awareness of each of us being a “child of the congregation of Israel,” we come to the last month of the year, the month of repentance when we reach out for God Himself. It is during this season of repentance, beginning with the new month of Elul until the end of the High Holiday season, that we recite each day the psalm (27) that begins with “LeDavid Hashem ori veyishi.” In it David speaks of his confidence in God despite all the enemies that beset him. And in one particularly moving verse he cries out, “Though my father and mother forsake me, nevertheless the Lord will gather me in.” Even when the “for you are a holy people” is in jeopardy, even when my knowledge that I am a “child of the congregation of Israel” is not of much avail to me because I, together with my people, am surrounded by oppressive and cruel enemies – even then I realize that the ultimate anchorage of our people is in heaven itself. Though earthly parents abandon us, or do not understand us, or have left us orphaned, the Lord is our ever loving and eternal Father, and it is to Him to whom we look for our ultimate help and redemption.

That must be our special spiritual orientation on this day and for the months and season that follow. We must strive for the greater and more mature status of being among “the children of the Lord your God.” And David told us how to strive for that in the verse immediately following his declaration of faith in our Heavenly Father: “Teach me, O Lord, Your way,” and lead me in the path of righteousness. Give me the strength to observe Your Torah and commandments, and then we will have fulfilled the great and ineffable potential with which we were created – being in the image of God.

 

 

---

* September 2, 1967

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת עקב

מהו ריבוי ימים באמת

למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה… (יא, כא)

“אמרו ליה לר’ יוחנן: איכא סבי בבבל. תמה ואמר: למען ירבו ימיכם על האדמה אשר נשבע ה’ לאבותיכם וגו’ כתיב, אבל בחוצה לארץ לא. כיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר: היינו דאהני להו” (ברכות ח, א). והנה תמיהת ר’ יוחנן צריכה ביאור, האם אמנם לא ידע ר’ יוחנן שישנם אנשים זקנים בחו”ל, והרי אף בארץ בזמנו ראה זקנים בין העכו”ם, ומה הפלא שיהיו סבי מישראל אף בחו”ל.

ואשר נראה בביאור הדברים, שודאי לא היתה כוונתו של ר’ יוחנן לומר שאין זקנים בחו”ל, אלא כוונתו היתה לסבי שהם אנשים שימיהם מלאים אושר ותוכן רק משום שקרובים לשכינה, וטובת הקרבה הזו היא שממלאת ימיהם תוכן ותקוה – בחינת “באים בימים”. וזהו מה שמצא במה שאמרו לו שמקדמי ומחשכי לבי כנישתא שזה מהני להם, שבתי כנסיות שבבבל יש להם זיקה לארץ ישראל, שבית הכנסת הוא ג”כ מקום השראת השכינה, ולכן כל בתי כנסיות שבבבל עתידין ליקבע בארץ. [ועיין מהרש”א.]

והנה מאמר אחר של ר’ יוחנן מגלה על כוונתו כאן בגמ’ ברכות ומוכיח כדברינו. שהרי בגמ’ שבת (קה, ב) איתא: “כתיב ‘וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע’, אמר ר’ יוחנן: ימים האריכו, שנים לא האריכו. אלא מעתה ‘למען ירבו ימיכם וימי בניכם’, הכי נמי ימים ולא שנים? ברכה שאני”. הרי במה דכתיב “למען ירבו ימיכם” הכונה היא לימים טובים ולא רק לאריכות ימים, ורק דברכה שאני ולכן גם אריכות ימים כלולה בימים טובים אלו, אבל העיקר הוא הימים הטובים ולא השנים הארוכות, וימים טובים תלויים בקורבה לשכינה ובמקום ארץ ישראל ש”עיני ה’ אלקיך בה מראשית שנה עד אחרית שנה”.

והנה שמעתי מהגאון ר’ שלום שוואדרון זצ”ל, המגיד הירושלמי הנודע, שכוונת הפסוק במש”כ “כימי השמים על הארץ” היא, שיהיו לכם ימים של “שמים” – דהיינו ימים מלאים רוחניות – אף כשחיים “על הארץ”, כי המדובר בכתוב הוא על איכות הימים ולא על כמות הזמן. ודפח”ח.

 

 

Excerpted from Rabbi Shmuel Goldin’s Unlocking the Torah Text – Devarim, co-published by OU Press and Gefen Publishers

A Strange Segue 

Context

A puzzling textual connection is apparently drawn between two separate themes in the second paragraph of the Shma.

Beware for yourselves, lest your hearts be seduced and you will stray and serve other gods and bow down to them. And the anger of the Lord shall be kindled against you, and He will hold back the heavens and there will be no rain, and the ground will not yield its produce, and you will be swiftly banished from the goodly land that the Lord gives you.

And you shall place these words of Mine upon your hearts and upon your souls, and you shall bind them for a sign upon your hands and they shall be as frontlets between your eyes. And you shall teach them to your children that they shall speak of them, when you sit in your house and as you walk by the way and when you lie down and when you rise up. And you shall write them upon the doorposts of your house and upon your gates. In order that your days and the days of your children shall be long upon the land that the Lord has promised to your forefathers to give to them, like the days of the heaven over the earth.

Questions

What connection is there between the threat “you will be swiftly banished” from the land and the instructions that immediately follow: “You shall place these words of Mine upon your hearts and upon your souls, and you shall bind them for a sign upon your hands and they shall be as frontlets between your eyes…”?

Why does the text apparently link Torah study and the performance of mitzvot to the eventuality of exile? Aren’t the commandments eternally incumbent upon the Jewish people, whether they find themselves in the Land of Israel or in the diaspora?

Approaches

–A–
So troubling is this textual flow that a number of commentaries, including the Malbim and the Netziv, refuse to accept it at face value. The directives concerning mitzva observance contained in this passage, these scholars claim, reflect “backward,” textually, rather than “forward.” The obligation to mitzvot is not to be seen as a product of exile but as a preventative to exile.

How can you avoid seduction, sin, punishment and exile? God rhetorically asks the nation. “And you shall place these words…” By observing My commandments, you will lengthen your days upon the land.

As proof of his position, the Malbim notes the final, seemingly disconnected sentence of the passage: “In order that your days and the days of your children shall be long upon the land that the Lord has promised to your forefathers to give to them, like the days of the heaven over the earth.” This sentence, the Malbim maintains, reflects “backwards,” as well, and is actually the culmination of all that comes before. Through the observance of mitzvot, God promises, you will avoid the tragedy of exile; and together with your children you will enjoy length of days on the land.

–B–
In stark contrast to the above scholars, the Midrash embraces the straightforward textual connection between exile and the mitzvot by interpreting God’s message as follows: “Even though I exile you from the Land, continue to distinguish yourself in the performance of mitzvot so that when you return they will not seem new to you.… As [the prophet] Yirmiyahu instructs: Set for yourselves signposts…”

This Midrashic interpretation, however, raises more problems than it solves.

Are the rabbis really suggesting that the performance of mitzvot in exile is simply “a practice run” for when the nation returns to the land? This contention flies in the face of our fundamental understanding of Jewish law.

There are, after all, two categories of halachic obligations:
1. Mitzvot hateluyot ba’aretz (mitzvot that are connected to the land): commandments, such as the agricultural laws of Shmita (the seventh sabbatical year) and Yovel (the Jubilee year), that can only be properly fulfilled within the Land of Israel.
2. Mitzvot she’einam teluyot ba’aretz (mitzvot that are not connected to the land): commandments, such as mezuza, tefillin, kashrut and Shabbat observance, that are incumbent upon the Jewish people, wherever they may be.

How can the Midrash suggest that this second group of mitzvot (including tefillin and mezuza, which are clearly mentioned in the text of the Shma) are only observed by Jews in exile so that these commandments “will not seem new” to the nation upon their return to the land?

This contention seems to openly contradict the halachic reality that these mitzvot are binding upon all Jews, wherever they may be.

Rashi compounds the mystery by accepting this Midrashic thesis without question. Commenting on the Torah passage before us, this great sage simply declares: “[God commands:] ‘Even after you are exiled continue to distinguish yourself through the performance of mitzvot. Put on tefillin, affix mezuzot in order that they should not be new to you when you return.’ As [the prophet Yirmiyahu] states: ‘Set for yourself signposts…’ ”

Is it possible that Rashi, a citizen of France, considered his own observance of mitzvot such as tefillin and mezuza to be only a “practice run,” preparatory to his people’s eventual return to the Land of Israel?

–C–
The towering sixteenth-century scholar Rabbi Yehuda Loew (the Maharal of Prague) quotes an opinion in his supercommentary on Rashi that addresses the questions concerning this Midrash directly. The Midrash can be understood, according to this view, by narrowing the focus of our discussion to the two physical mitzvot mentioned in the second paragraph of the Shma, the mitzvot of tefillin and mezuza.

The Torah specifically connects tefillin and mezuza to the threat of exile because these commandments possess characteristics that might have logically exempted the diaspora Jewish community from their observance. Although tefillin and mezuza are independent of the land of Israel and are thus certainly incumbent upon Jews everywhere; the realities of exile could easily prevent their proper observance. The mitzva of mezuza entails the rights of homeownership, often denied to diaspora Jews. Tefillin, for their part, must be worn without mental distraction. “And how,” asks the Maharal, “is it possible [when living in exile among foreign nations] not to be distracted when wearing tefillin?”

Had the critical mitzvot of tefillin and mezuza fallen into disuse because of these diaspora realities, however, the people would have lost their ability to properly perform these commandments even upon their return to the land. The Torah therefore urges the nation to exert all efforts to overcome the obstacles and perform these commandments even in the diaspora: to purchase and settle in homes that will require mezuzot, to rise above the daily travail of diaspora existence and focus without distraction on the messages inherent in the tefillin. Even though you might rightfully have been exempt from these mitzvot due to the exigencies of exile, God commands, find your way to their observance. If you do so, upon your return to the land these commandments will not seem new and strange.

–D–
A much more direct approach to the Midrash, however, is offered by the Ramban, who sees this rabbinic teaching as an earlier iteration of his own revolutionary position connecting Jewish observance to the Land of Israel. As we have previously noted (see Bereishit: Vayeitzei 2, Approaches C), the Ramban maintains that all mitzvot fulfilled outside the Land of Israel are fundamentally incomplete. While commandments such as mezuza and tefillin are certainly obligatory upon the Jewish people wherever they may be, this scholar argues, even these mitzvot can only be observed in their fullness in the land.

This singular connection between Jewish observance and the Land of Israel, the Ramban maintains, is acknowledged at the dawn of Jewish history by the patriarch Yaakov. On the morning following his dramatic dream of a ladder stretching from the earth heavenward, as he prepares to leave the land of Canaan for the first time, Yaakov enacts a vow: “If God will be with me and will guard me on this path upon which I go, and [if He] will give me bread to eat and clothing to wear, and [if] I will return in peace to the home of my father and the Lord will be my God, then this stone that I have set up as a pillar will be as a house of God; and all that You give to me I will repeatedly tithe to You.”

A multitude of scholars struggle with this vow, asking how the patriarch could possibly make his worship of God conditional upon material gain (see Bereishit: Vayeitzei 2). The Ramban, however, solves the problem in a manner consistent with his overall position on the singularity of the Land of Israel. The phrase “and the Lord will be my God,” this scholar argues, is not a condition that Yaakov places upon his own volitional behavior. This phrase, instead, reflects a newfound awareness on the part of the patriarch as a result of God’s promise to bring him back to the land. Now, I recognize, Yaakov declares, that the Lord will fully be my God only upon my return to the Land of Israel. I and my progeny can only be complete with our God when we are within the land.

The Ramban thus accepts the Midrash connecting exile and the mitzvot at face value. God commands the Jewish nation to observe mitzvot such as tefillin and mezuza in exile, not only in fulfillment of their fundamental obligation to do so wherever they may be, but also in preparation for another time. Their daily observance of these mitzvot will be “practice” for the time when they will be able to observe these commandments in their fullness, upon a return to the land of Israel.

–E–
Moving past the Midrashic approach, another explanation can be offered, from the vantage point of historical hindsight, for the connection drawn in the text between the themes of exile and mitzva observance.

After centuries of exile and unimaginable persecution, an identifying Jew today can walk into a Jewish community anywhere in the world and feel at home. The traditions he observes will vary from place to place, the atmosphere will be different, but the essential experience will be familiar and the welcome he receives will be real. From Hong Kong to Berlin to Bombay to Kiev to Melbourne to New York, a Jew can find his people.

This phenomenon is nothing short of miraculous. A nation long ago dismissed by its enemies as destroyed continues to thrive after those enemies are long gone.

While rooted in God’s plan, this miracle of survival is very much a product of man’s effort. A Jew can recognize another Jew today for one reason, and one reason alone. He is – or somewhere along the line his recent ancestors were – loyal to Jewish tradition and practice. During the centuries of separation, when Jewish communities across the globe had little or no physical contact with each other, the mitzvot united them. That is why in our day, when so many of the walls have come down, Jews from vastly different cultural worlds are recognizable to each other.

The brilliance of the Torah is clear to see. God warns the nation of exile, then prescribes the one process that will allow them to survive that exile as a people: “And you shall place…” Be loyal to your tradition, perform the mitzvot, and even in the diaspora, you will endure.

Point to Ponder

As I write these words, the American Jewish community is carefully analyzing the results of yet another survey concerning the state of Jewish life in America. This report, conducted by the Pew Research Center, delineates significant changes in the nature of Jewish identity in the United States, where, as of 2013, one in five Jews now describe themselves as having no religion.

This trend towards secularism becomes even more pronounced when the survey’s results are analyzed by generation. Among older Jews, 93 percent identify as Jewish on the basis of religion, while only 7 percent describe themselves as having no religion. In contrast, a full 32 percent of identifying Jews in the youngest generation of adults describe themselves as having no religion, choosing instead to define their Jewishness on the basis of ancestry, ethnicity or culture.

The ramifications of this shift are perhaps most clearly reflected in one staggering statistic contained in the report: if the Orthodox community is removed from the equation, the current intermarriage rate for the remaining Jewish population in America is 71 percent.

In the face of these statistics, numerous observers have suggested a clear strategic response. Meet the Jews where they are, the argument goes. Since a growing number of Jews affiliate culturally, eschew the religious approach and focus, instead, on cultural identification.

While this argument might sound logical at face value, upon consideration, its flaws become readily apparent. The American Jewish community finds itself in its current difficult state specifically because of the gradual, steady deterioration in Jewish observance and practice. As study of the Torah texts and concrete observance of the mitzvot has waned, the glue that held the Jewish people together across the millennia has disappeared. If we further divorce Judaism from our definition of Jewishness, we can fully expect the statistics to be even more tragic when the next report on the state of the American Jewish community is issued.

Ancestry, ethnicity and culture are critical components of Jewish identity. They are also excellent portals of entry through which unaffiliated and disenfranchised Jews might be motivated to pass. Once through those portals, however, these individuals must be provided with reasons to stay. These reasons can only emerge with discovery of the powerfully relevant ideas embedded in the traditional texts and practices of our people.

Centuries ago, with frightening prescience, the Torah predicted the challenges of exile that would face us for centuries: “…and you will be swiftly banished from the goodly land that the Lord gives you.”

With equal prescience, the Torah also prescribes the key to our continued survival in the face of those challenges: “And you shall place these words of Mine upon your hearts and upon your souls, and you shall bind them for a sign upon your hands and they shall be as frontlets between your eyes…”

 

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

 

 

שבת נחמו

אבלות ונחמה

נראה ששבת נחמו והנחמה שבאה מיד אחר שבת חזון וט’ באב, הוא משום שבתוך שבת זו חל המועד של ט”ו באב, שלא היו ימים טובים לישראל כיוה”כ וט”ו באב (תענית כו, ב). ושמעתי ממו”ר הגריד”ס זצ”ל דזהו יסוד כוונת הגמ’ שבט”ו באב ניתנו מתי ביתר לקבורה, שחז”ל ראו בנס זה שהגופות לא הסריחו ושנתבטלה הגזירה לקבור מתי ביתר, אות לעיני כל שהברית בין קוב”ה וישראל עדיין קיימת. ונראה שזהו ענינה של הנחמה שבאה אחר החורבן לומר שהברית עדיין קיימת והגאולה עתידה לבא, וט”ו באב מראה שאף אחר החורבן לא נפסקה הברית בין הקב”ה לעם ישראל.

והנה מגילת איכה מסתיימת בתפילה על הגאולה: “השיבנו ה’ אליך ונשובה חדש ימינו כקדם”, וגם הקינות מסתיימות בדברי נחמה. וביאר בזה מו”ר זצ”ל, דהנה מצות ניחום אבלים אינו רק קיום של חסד ומצות ואהבת לרעך כמוך, אלא דהוי קיום בעצם האבלות, דאבלות טעונה נחמה, וזוהי כונת הרמב”ם דניחום אבלים קודם לביקור חולים משום דהוי חסד עם החיים ועם המתים (הל’ אבל פי”ד ה”ז), דניחום אבלים הוי קיום באבלות. וראיה לדבר מהגמ’ שבת (קנג, א), ומובאים הדברים ברמב”ם (הל’ אבל פי”ג ה”ד): “מת שאין לו אבלים להתנחם באים עשרה בני אדם כשרים ויושבין במקומו כל שבעה ימי האבלות ושאר העם מתקבצין עליהם”, עכ”ל. הרי ששייך קיום מצות ניחום אבלים אף בלא האבל ומדין חסד, אלא דהוא חלק מחובת ניהוג האבלות ע”י הצבור. ועוד הביא ראיה ממה דאבלות נגמרת רק בשעה שיעמדו המנחמים מלבוא, דלכאורה למה צריך האבל לחכות עד שיעמדו המנחמים, ומוכח מזה שהוא משום שמצות ניחום האבלים הוי קיום באבלות. [עיין מש”כ בזה בס’ גן שושנים ח”א סי’ לא.]

והנה לפי המבואר נבין גם כן את הדין באונן (שמתו מוטל לפניו) שאסור לנחמו, דאין לו דין אבלות אלא אנינות שמופקע מנחמה. ולכן בתשעה באב מסיימים בנחמה בשבת נחמו משום דאבלות בעי נחמה. וזהו גם ביאור אמירת נחם, דאבלות דט’ באב צריך נחמה.

והביאור בענין אבילות דט’ באב נראה, שאבלות זו אינה רק ענין של הבעת תחושתנו את ההסתר פנים שישנו מצידו יתברך ויחסנו אל החורבן והגלות, אלא שישנה תכלית עתידית לאבלות, מפני שאם היותה של האבלות מראה על הרגשת החסרון והחורבן יש בכלל ענינה גם בקשה על גאולה ונחמה והתגשמות חזון הנביאים, ואשר על כן פסוקי הנחמה הינם חלק בלתי נפרד מהנהגת האבלות בט’ באב כי בזה יש חיזוק לתקוה והציפיה לישועה. ובזה שונה אנינות מאבלות, כי אנינות מראה על הסתר פנים ושברון לב ובשעה שמתו מוטל לפניו אין מקום לנחמה, אבל באבלות אף בתוך הצער יש תקוה ונחמה והוא ענין “שבטך ומשענתך המה ינחמוני”.

וזהו הביאור במעשה ברבי עקיבא (סוף מכות) שאף בראותו את חורבן המקדש ושועל יוצא ממקום קדש הקדשים, מ”מ צפה שנבואת זכריה תתקיים וירושלים תמלא ששון ושמחה, וחייך, והודו לו חבריו בזה. והוא כמו שאמרנו שהאבילות וההכרה בגודל החורבן אינן מהוות סתירה לציפיה לישועה בטחון בהתגשמות דברי הנביאים הנאמרים באמת.

ונראה ביאור הענין, ע”פ מה שביאר בספר לימודי ניסן לגאון רבי ניסן אלפערט זצ”ל את מה שאמר דוד בתהלים (כג, ד): “שבטך ומשענתך המה ינחמוני”, ומה ענין שבט ויסורים לנחמה, אלא שגם במה שהקב”ה מייסר אותנו בשבט נראה היחס בין הקב”ה לאדם, כך שבעצם השבט הופך למשענת, וזהו: “ומשענתך”.