Category: Excerpts

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת דברים

‘ולא שמע ה’ בקולכם’ – ‘שתם תפילתי’

ותשבו ותבכו לפני ה’ ולא שמע ה’ בקולכם ולא האזין אליכם (א, מה)

הבכיה הזו נמשכת מחטא המרגלים, שהיתה בכיה לדורות דכתיב “ויבכו העם” (במדבר יד, א), וזהו מקור הבכיה שהזכיר הכתוב (עיין ברמב”ן שעמד על זה).

ועיין במגילת איכה (ג, ח) דכתיב: “גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי”, שבעת החורבן הקב”ה לא שמע לתפילותינו ולא היו מקובלות ועולות לרצון לפניו כלל. ושמעתי ממו”ר מרן הגרי”ד הלוי סולובייצ’יק זצ”ל שזהו הטעם שאין אומרים ‘תתקבל’ בקדיש של ט’ באב, משום שבט’ באב נאמר בכתוב שאין תפילותינו מקובלות דכתיב “שתם תפלתי”. ולכן זהו דינא דוקא בט’ באב, ואינו נוגע לבית אבל בעלמא בו יש לומר תתקבל בקדיש (עיין תשובות רע”א תנינא סי’ כד). ואמר עוד, דזהו הטעם שאין מתפללים תפילת נעילה בט’ באב אף דהוי תענית צבור (ועיין בראשונים שעמדו על זה), דתשעה באב אין קיומו על ידי זעקה ותפלה יתירה כשאר תעניות דתפלה וזעקה הוי מעצם קיום התענית, דבתשעה באב ננעלו שערי תפלה מגזה”כ ד”שתם תפלתי”, והיות שתפילת נעילה היא תפילה יתירה בכל תענית שתתקבלנה תפלות היום, חיוב זה נפקע בתשעה באב. ובשו”ע או”ח ס’ תקנט סעי’ ד’ (בהגהה) נפסק: “אין אומרים תחנון בת”ב ואין נופלים על פניהם משום דמיקרי מועד”, עכ”ל, ומו”ר אמר דגם זה הוא משום גזה”כ דשתם תפלתי, ולכן הוסיף הרמ”א גם הדין דאין אומרים סליחות. ועיין בב”י שהביא טעם זה מהכלבו.

ולכאורה איכא נפק”מ מזה אי אומרין תחנון במנחה ערב תשעה באב. דאי הוי משום דאיקרי מועד, אין לומר תחנון גם במנחה שקודם ת”ב וכדפסק בשו”ע (או”ח סי’ תקנד סע’ יב), אבל אי הוי משום דכתיב שתם תפלתי ולכן אין אומרים תחנון דהוא חלק נוסף מקיום התפלה, הרי שזהו דין דוקא בת”ב עצמו ואינו נוגע למנחה דערב ת”ב.

ונראה שאת הענין והדין דשתם תפלתי דט’ באב נוכל ללמוד גם מן הכתוב: “ותשבו ותבכו לפני ה’ ולא שמע ה’ בקולכם”, – הבכיה לפני ה’ לא נענתה והקב”ה לא שמע לתפלות וצעקות בני ישראל במדבר אחר חטא המרגלים שהיה בט”ב, והרי זה סימן לדורות בענין קבלת התפילה ביום זה.

ובביאור יסוד הדבר נראה, דהנה הא דט’ באב נקרא ‘מועד’, הוא משום דהוכפלו בו הצרות, ונחרב בית ראשון ושני באותו יום, אולם אע”פ שנראה מזה צורך וטעם לחומרת התענית (ולכן מתענין בו לילו כיומו, וכן החמשה ענויים נוהגים בט’ באב כביוה”כ), המבט הנכון הוא, דהא גופא שהוכפלו בו הצרות מראה שהחורבן והצרות שקרו בט’ באב אינן משום שהברית בינינו לקב”ה נפסקה, אלא אדרבה, זה שהקב”ה מעניש אותנו פעם אחר פעם באותו יום מראה שהברית קיימת והיחס לקב”ה במקומו עומד, אלא ש”כאשר ייסר איש את בנו ה’ אלקיך מיסרך”. ולכן אומרים ‘נחם’ בט’ באב, ושבת אחר ט’ באב הוי שבת נחמו, כיון שעצם הצרות מראות על היסוד לגאולה ישועה ונחמה.

ועיין בבית הלוי (פ’ ויצא) שכתב כעין דברינו אלה, וז”ל: “בגמ’ דחגיגה איתא (ה, ב) דאחוי לי ההוא צדוקי לר’ יהושע בן חנינא עמא דאהדרינהו מריה לאנפיה מינה, אחוי ליה עוד ידו נטויה עלינו. והקשה שם המהרש”א דהרי הך קרא כתיב גבי פורעניות, בכל זאת לא שב אפו, ועוד ידו נטויה. דהטור כתב בחושן משפט דאבידה מדעת הוא הפקר, ואם הניח כיסו ברה”ר נעשה הפקר וכל מי שירצה יכול לזכות בו. ויש לחלק בין מניח כיס ברה”ר לבעה”ב הזורק כלי מראש גגו, דמבואר להדיא במסכת ב”ק (ס”ו) דלא נעשה הפקר מדשקיל וטרי שם בבא אחר ושברו אם חייב או לא. והחילוק הוא דבמניח כיסו ברה”ר ולא איכפת ליה כלל מה שיהיה בו, הוא דס”ל להטור דהוא הפקר, אבל בזורק כליו לשוברם דיש לו בזה כונה ורצון לשוברו, כל זמן שלא נשברו, הם שלו עדיין. וזהו דהצדוקי אמר לו, עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה דכבר סילק השי”ת רשותו מהם ואינם שוב שלו כלל. רק זה היה אם הקב”ה משלחם מא”י ולא איכפת ליה ממה שיעשו הכשדים בהם, והשיב לו ריב”ח, עוד ידו נטויה עלינו, דשלחם לשם בכוונה מיוחדת שיסבלו שם יסורים, והוי כמו זורק כליו לשברם דהם שלו עדיין”, עכ”ל.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת מטות

מדוע אין מביאים בכורים מנחלת בני ראובן ובני גד בעבר הירדן

ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאד ויראו את ארץ יעזר ואת ארץ גלעד והנה המקום מקום מקנה (לד, א)

תנן (ביכורים פ”א מ”י): “ר’ יוסי הגלילי אומר אין מביאין בכורים מעבר לירדן שאינה ארץ זבת חלב ודבש”. ועיי”ש בירושלמי (פ”א הל’ יב) עוד טעם להא דאין מביאין מעבר הירדן, דאיתא שם: “תני אשר נתתה לי ולא שנטלתי לי מעצמי. מה ביניהון אמר ר’ אבין חצי שבט מנשה ביניהון. מאן דאמר אשר נתת לי ולא שנטלתי מעצמי, חצי שבט מנשה לא נטלו מעצמן. מאן דאמר ארץ זבת חלב ודבש אפילו כן אינה ארץ זבת חלב ודבש”. ונמצא שלפי הירושלמי, דאין מביאין בכורים מעבר הירדן משום דראובן וגד נטלו מעצמן, ובפרשת מקרא ביכורים הא כתיב: “ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה'” וגו’ (דברים כו, י).

והנה שם בפרשת מקרא ביכורים כתיב: “ויהי שם לגוי גדול עצום ורב” (כו, ה), דהיינו דבמצרים גדלנו ונעשינו לגוי נפרד ומיוחד, וכמבואר בהגדה של פסח “מלמד שהיו ישראל מצוינים שם”, ו”גדול עצום ורב” פירושו שגדלו לא רק במנין אלא גם באיכות. וכן הוא לענין הבאת ביכורים, שיש להבין שהעיקר הוא שהעם נעשה עצום ורב, שנעשו לגוי גדול המבין שכל יסוד הבאת ביכורים ומקרא ביכורים הוא שכל מה שבידינו הוא מתנת אלקים. ואמנם בני ראובן וגד השתמשו באותו לשון של “רב ועצום” לגבי המקנה שלהם, דהיינו שאצלם היה המקנה חשוב וזה היה לגביהם “עצום ורב”.

יסוד דבריהם אלו באו לידי ביטוי גם בהמשך שיחתם עם משה: “גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו” (במדבר לב, טז), ועיי”ש ברש”י (ד”ה נבנה למקננו) וז”ל: “חסים על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם לטפם. אמר להם משה לא כן, עשו העיקר עיקר והטפל טפל. בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כן גדרות לצאנכם”, עכ”ל, ממדרש תנחומא. הרי שאצלם העיקר היה מקנה כספם – ולא טפם. אמנם להירושלמי אין מביאין ביכורים מעבר הירדן, כי הפירוש הנכון הוא לראות את הדברים כמתנת ה’, ובלא ההבנה הזו אין ערך לריבוי העצום של הנכסים לחייב הבאת ביכורים, ואשר על כן הנוטלין מעצמם אינם זוכים לקרבה פירותיהם לפני ה’.

Excerpted from Erica Brown’s In the Narrow Places: Daily Inspiration for the Three Weeks, co-published by OU Press and Maggid Books 

Day 14: Rosh Hodesh Av
Looking Forward, Looking Back

The Shabbat immediately before Tisha B’Av is referred to as “Shabbat Hazon.” A “hazon” is a vision or prophecy. Usually when we speak of visions we think optimistically about the future. The texts we recall on Shabbat hazon, however, are of doom and devastation. The ancient Israelites are referred to as a brood of evildoers, as depraved children. God bemoans the loss of intimacy between Him and the people.

In this single chapter the destruction of Zion and Jerusalem is predicted. Sodom and Gomorrah are mentioned repeatedly; the sense of sin and the difficulty of extricating oneself from it weigh heavily on the reader. But one underlying theme emerges about the nature of the sin that brings about alienation from God: religious piety in place of human justice and equity. God criticizes the bringing of offerings to the Temple, and Holiday times filled with hypocrisy:

Bring no more vain offerings; incense of abomination they are to Me; as for new moons and sabbaths and the calling of assemblies, I cannot bear iniquity along with solemn meeting. Your new moons and your appointed feasts My soul hates: they are a trouble to Me; I am weary of enduring them. (Isaiah 1:13–14)

God articulates disgust through the agency of the prophet. Occasions that are traditionally joyous have become burdensome. Why?

The reason for God’s anger is mentioned twice in this chapter: the neglect of widows and orphans. God remands the people: “Devote yourself to justice; aid the wronged. Uphold the rights of the orphan; defend the cause of the widow” (ibid. 1:17). This strong recommendation is backed up by the reality that greed has blinded people from helping those most vulnerable: “Your rulers are rogues and cronies of thieves, every one avid for presents and greedy for gifts; they do not judge the case of the orphans, and the widow’s cause never reaches them” (ibid. 1:23).

Neglect of widows and orphans is not a new theme in the biblical text. We are admonished in Exodus and Deuteronomy to care for those most vulnerable in our society. What do Isaiah’s strong words add? Isaiah’s point is a legal one. According to Rashi, the prophet is pointing a finger at a justice system where bribes are accepted out of avarice, and those unable to pay – like the widow and orphan – have their cases postponed to a later date. Because the vulnerable are not given top priority in the justice system, they stop using the courts. Now we understand the causative relationship in the verse: “They do not judge the case of the orphans, and the widow’s cause never reaches them.” Because the case of orphans is neglected, the widows never bother to come.

An indictment of a legal system is ultimately an indictment of society. We all have moments when we ignore the urgent needs of those around us. We don’t do it willfully; we assume that someone else will take care of the problem. Growing up in a democracy, we naturally assume that when agreement cannot be reached between people, a government agency will step in and adjudicate. Our tax payers’ dollars will come through; a social service institution or charitable non-profit will pick up the pieces.

In the haftara for Shabbat Hazon, the prophet Isaiah presents a  subtle message about the status of orphans and widows. We must ensure that they get the same legal protections and benefits as everyone else so that they, too, will experience the heft of justice and of an equitable system of law that offers them a fair hearing and a platform for grievance: “Uphold the rights of the orphan; defend the cause of the widow.” Do not call yourself a pious person unless you are part of building a just society. “Though you pray at length,” God says, “I will not listen” (ibid. 1:15). Those who cannot speak kindness and justice cannot be heard in their time of need. There is a language barrier. God will not hear the prayer of those who separate religious obligation from human compassion. The religious world view must encompass both.

Every day presents an opportunity to make our lives more whole, less fragmented, more honest and less compartmentalized. We are all hypocrites in one way or another. We strive to be good but stumble. We aim for consistency but miss the mark. So instead of trying to change the whole world at once, perhaps we can make minute but meaningful steps to promote justice. Small acts of justice are the bricks of any future Mikdash.

Kavana for the Day 

According to the Talmud (Shabbat 31a), when we reach heaven at the  end of our lives, God asks us a series of questions. One of them is: Have you worked for the world’s redemption? This doesn’t mean, “did you wait for the Messiah”; it implies that we must actively create the kind of environment where a messiah could exist and flourish, a place endowed with a spirit of compassion and social justice. There is no better way to redeem the neglect of the widow and orphan than by lending a hand towards the most vulnerable in society. Call up a local shelter and volunteer for a few hours. When we call it a shelter, we mean that it is a safe refuge for those who need temporary housing and protection. But ironically, we are often sheltered from the rawness of those who need its services because we live such cushioned lives. The shelter protects them, but distances us. “Un-shelter” yourself by seeing the way the other half lives. It may become a good habit.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת פנחס

א

טיבה של ברית כהונת עולם שניתנה לפנחס

פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן (כה, יא)

לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע”א והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן (רש”י; והוא מגמ’ סנהדרין פב, א).

א. ביאור דברי הגמ’ הוא, שהנה פירוט יחוסו של פנחס כאן אינו מובן, שהרי בסוף פר’ בלק (כה, ז) כשהרג פנחס את זמרי כבר כתוב: “וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו”, וא”כ למה היה צריך הכתוב ליחסו עוד פעם לאהרן בתחילת פרשת פנחס.

ואשר נראה לבאר בזה, שפנחס לא היה כהן, שהרי רק אהרן ובניו נמשחו לכהונה ואלו שנולדו מהם אח”כ אכן יהיו כהנים, אבל פנחס שנולד קודם לא היה נמשח לכהונה, ואחר שהרג פנחס את זמרי ונתן לו הקב”ה ברית כהונת עולם נעשה פנחס כהן.

אלא שיש לעיין בענינה של ברית זו, אם היתה עומדת לכהונה בפני עצמה, דאף דלא היה צריך פנחס להיות כהן כיון שלא נולד מבניו של אהרן אחר שנמשחו, מ”מ היתה לו ברית מיוחדת להיות כהן. וכמו שמצינו שמשה רבינו היה לו דין כהן ושימש ככהן גדול בימי המלואים, והיה לו דין כהונה בפני עצמו, שהרי משה אינו מבניו של אהרן [ועיין בתוס’ (ע”ז לד, א ד”ה במה שמש משה) אי שימש משה רק בימי המלואים ככהן גדול או כל מ’ שנה במדבר]. או דלמא, מה שפנחס נעשה כהן אח”כ אינו דין כהונה מיוחדת, אלא שעתה מטעם הברית נחשב פנחס לכהן מפני שהוא מבני בניו של אהרן, וכהונתו היא מפני מה שהוא מזרעו של אהרן.

והנפק”מ בזה הוא, אם בניו יהיו כהנים אחריו. שהרי משה אף שהיה כהן גדול אבל בניו אחריו לא היו כהנים רק לויים, כיון שלכהונת משה היה דין בפ”ע שאינו עובר לבניו, אבל לפנחס היה דין כהונה שנתייחס אחר אהרן, וא”כ גם בניו אחריו היו כהנים וכדמפורש בקרא, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. ונראה שזו הסיבה לכך שהכתוב בתחילת פרשתנו מייחסו לאהרן הכהן, לומר שהכהונה שניתנה לו עכשיו היא שנחשב לכהן מן הטעם שהוא מזרעו של אהרן ודומה בזה לשאר הכהנים.

ועיין בדעת זקנים מבעלי התוס’ עה”פ “והיתה לו ולזרעו אחריו” שכתב, וז”ל: “שיהא משוח מלחמה מכאן ואילך, וזש”ה במלחמת מדין “אותם ואת פנחס בן אלעזר הכהן לצבא” וכו’, מכאן אמרו רז”ל דלא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי. ובהכי ניחא מה שהעולם מקשים היאך הרג פנחס את זמרי ונטמא למת דאיכא למימר דעד עכשיו לא נתנה כהונה אלא לאהרן ולבניו אבל לבני בניו לא, וגם במלואים תמצא כתיב לאהרן ולבניו תעשה כתנות ולא בני בניו. ועוד י”ל, דהניחו לזמרי גוסס ולא מת ממש וגוסס אינו מטמא. ועל זה הקשה הר”ר שמואל שהרי משמיני למלואים היה פנחס משוח מלחמה, שכן מונה שמחה זו בשבע שמחות שהיתה אלישבע אשת אהרן יתירה על האחרות שהיה בן בנה משוח מלחמה ושמא משם נתן לו להיות משוח מלחמה אבל לעבודה ולדורות לא וכאן ניתנה לו הכהונה לכל מילי ולזרעו אחריו”.

והנה ממה שכתב הר”ר שמואל שפנחס היה משוח מלחמה מימי המלואים אבל לא לעבודה ולדורות, נראה כוונתו דהיה לו דין כהונה בפ”ע מימי המלואים אבל לא לעבודה, ולכן בניו אחריו לא היו כהנים כיון שלא היה דין כהונה מטעם שהיה זרעו של אהרן, ואח”כ כשנתן לו הקב”ה ברית כהונת עולם היה כהן משום שנתייחס אחר אהרן, ולכן היה כהן לכל מילי ולדורות.

אלא דעדיין צ”ע איך יהיה לכהן דין משוח מלחמה בלא דין כהונה לעבודה, שהרי משוח מלחמה הוי קדושה נוספת על קדושת כהונה. אבל באמת כעין זה מצינו גבי משה רבינו שהיה לו דין כהן גדול ואעפ”כ לא היה כשר לגבי ראיית נגעים כמבואר בגמ’ זבחים (קב, א).

ב. והנה לכאורה עוד נ”מ יש בזה, לגבי חלל. דעיין ברמב”ן על התורה (ריש פ’ אמור) על הפסוק אמור אל הכהנים בני אהרן וגו’, וז”ל: “וטעם הכהנים כי במצות אשר הם בעניני הקרבנות יאמר אל אהרן ואל בניו, ולא יזכירם בשם הכהנים, כי הענינים ההם בקרבנות או במעלות הקדש. אבל בכאן יזהיר שלא יטמאו במת לעולם אפילו בעת שלא יבואו במקדש והיא מעלה להם בעצמם ולכך הזכיר הכתוב הכהנים, לאמר כי בעבור שהם כהני ה’ ומשרתי אלוקינו יאמר להם שיתנהגו כבוד וגדולה בעצמם ולא יטמאו לעולם, והנה החללים מוצאים מן הכלל הזה”.

והכלי חמדה פירש בכוונת הרמב”ן דישנם שני דינים בקדושת כהונה. א’, קדושה הבאה להם מאבותם שהם מתייחסים לאהרן הכהן, וב’, קדושה עצמית שיש להם וזהו האוסרן ליטמא למתים ולינשא לנשים פסולות, אבל מה שמותרים בעבודה זהו משום שהם בני אהרן, ולכן חלל אף שאין לו קדושת כהונה ומותר ליטמא למתים ולינשא לפסולות, מ”מ בדיעבד עבודתו כשרה, שהרי אף שאינו כהן מ”מ הוא מבני אהרן. [ועיין מה שכתבתי בזה בספרי חזון נחום (סי’ כט) ולעיל פרשת אמור.]

והנה אי פנחס נתכהן משום שהוא זרעו של אהרן, א”כ אם היה בזרעו חלל – עבודתו היתה כשרה משום שהוא בכלל בני אהרן, אבל אי מה דנתכהן פנחס היה דין כהונה בפני עצמו, אפשר דעבודת חלל היתה פסולה. ונראה דזהו מה דקאמר בפסוק “פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן” – דפנחס היה גם ע”פ דין מבני אהרן ולכן חלל מזרע פנחס שעבד עבודתו כשרה.

ועיין ברמב”ן (ריש פרשת פנחס) שכתב, וז”ל: “ולא אמר הכתוב והיתה לו ולזרעו אחריו כהונת עולם כמו שאמר באהרן, אבל אמר ברית כהונת עולם ואמר את בריתי שלום שיתן לו ברית עם השלום דבק בו, ובאהרן נאמר לכבוד ולתפארת, ולכך אמר אשר קנא לאלקיו. והמשכיל יבין”. ועיין באור הלבוש (מובא בהערות הרב ח”ד שעוועל ברמב”ן הוצאת מוה”ק) שפירש כי שינה הכתוב בהבטחת פנחס מהבטחת אהרן בתוספת ‘ברית שלום’, שהרי באהרן לא הזכיר לא ‘ברית’ ולא ‘שלום’, אמנם הוסיף בהבטחת אהרן ‘תפארת’, באמרו “לכבוד ולתפארת”, מה שלא הזכיר כן בפנחס, לכך ראה (הרמב”ן) לבאר כי אין מעלתו במעלת אהרן וכו’. והנה מדברי הרמב”ן נראה דהיה לפנחס דין כהונה בפ”ע, ולא הגיע למעלת אהרן, ולכך היה זקוק להבטחה מיוחדת שבניו יהיו כהנים אחריו.

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת בלק

א

אברהם ובלעם זה לעומת זה

ועתה לכה נא ארה לי את העם הזה כי עצום הוא ממני אולי אוכל נכה בו ואגרשנו מן הארץ כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר (כב, ו).

הנה לשון שלוחי בלק הוא כלשון ברכת ה’ לאברם, דכתיב: “ואברכה מברכיך ומקללך אאור ונברכו בך כל משפחת האדמה” (בראשית יב, ג). ופשר הדבר הוא, בלק החשיב את בלעם כשווה במעלה לדרגתו של אברהם אבינו, ובלעם עצמו ראה את עצמו כמתחרה באברהם אבינו, ולא במשה רבינו. אברהם היה נשיא אלקים וגדול בעיני כל העמים, וכן החשיב בלעם את עצמו שהינו כאברהם אבינו בדורו, שהיה נשיא אלקים וחשוב לא רק בקרב עמו בביתו ובחומותיו אלא נביא להמון גויים. אבל את משה רבנו החשיב רק כמנהיג של עם ישראל בפרט אבל לא כנביא ונשיא לאומות.

וכן מבואר ברש”י על הפסוק “ויקר אלקים אל בלעם ויאמר אליו את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח” (במדבר כג, ד), שכתב: “את שבעת המזבחות, שבעה מזבחות ערכתי אין כתיב כאן אלא את שבעת המזבחות. אמר לפניו, אבותיהם של אלו בנו לפניך שבעה מזבחות ואני ערכתי כנגד כולן (תנחומא שם) אברהם בנה ארבעה, ויצחק בנה אחד, ויעקב בנה שנים. ואעל פר ואיל במזבח, ואברהם לא העלה אלא איל אחד”, עכ”ל – הרי שבלעם תפס את עצמו כמתחרה באברהם אבינו.

והנה עה”פ “ויחבוש את אתונו” (כב, כא) מביא רש”י: “שהשנאה מקלקלת את השורה – שחבש הוא בעצמו [את האתון], ואמר הקב”ה רשע כבר קדמך אברהם שנאמר: וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו (תנחומא)”. והמבואר בזה שהשכמתו של אברהם מוחזקת כמקבילה להשכמתו של בלעם. גם בזה התורה מראה לנו על כך שבלעם תפס עצמו כמתחרה לאברהם אבינו. ואע”פ שבודאי בלעם היה רחוק ממדרגתם של האבות הקדושים, הרי היו הם נשואי הערצתו – עיין ברש”י על הפסוק “כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו”, וז”ל: “אני מסתכל בראשיתם ובתחילת שרשיהם ואני רואה אותם מיוסדים וחזקים כצורים וכגבעות הללו על ידי אבות ואמהות (תנחומא)”.

והנה לפי מה שביארנו, יובן מה ששנינו בפרקי אבות (פ”ה מי”ט): “כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו, עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע. מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא שנאמר (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת שנאמר (תהלים נה, כד) ואתה אלקים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך”. שלכאורה היה צריך התנא להציג חילוק בין בלעם למשה שהרי שניהם נביאים שוים (דלא קם כמשה בישראל אבל באומות קם והוא בלעם), וגם יובן מדוע באה ההקבלה במשנה בין תלמידי בלעם לתלמידי אברהם. אבל לדברינו א”ש, כי אמנם בלעם חשב את עצמו כמתחרה לאברהם אבינו, ושגם הוא כמוהו נשיא אלוקים.

והעירני בן אחי, הרב דניאל גנק שליט”א, שמצינו אותו לשון “שב למקומו” גבי אברהם ובלעם. באברהם, אחרי שה’ הבטיח לאברהם שלא ישחית את סדום אם יש בה עשרה צדיקים כתיב: “ואברהם שב למקומו” (בראשית יח, לג), וגבי בלעם, אחר שבירך את ישראל עוד פעם ולא היה יכול לקיים מחשבתו לקללם כתיב: “ויקם בלעם וישב למקומו” (במדבר כד, כה). ואחד מקביל לשני; אברהם רצה להציל עיר שלא היתה ראויה להצלה, ובלעם רצה לקלל עם שלא היו ראויים לקללה. ובדומה לאותו לשון של “וישב למקומו” מצינו גם אצל לבן, דכתיב ביה: “וישכם לבן בבקר וינשק לבניו ולבנותיו ויברך אתהם וילך וישב לבן למקומו” (בראשית לב, א), שגם לבן רצה להזיק ליעקב ולא הצליח, ובמדרש איתא (תנחומא סוף ויצא) שלבן הוא בלעם.

ובכל המקומות האלו דכתיב “וישב למקומו”, הכונה היא ששבו לדעתם ומצבם הקודם, ובלעם אף שלא הצליח לקלל את ישראל וראה שרצון ה’ הוא שעם ישראל יבורך, מ”מ “וישב למקומו” – עמד ברשעו ועדיין רצה לקלל את ישראל. וגם לבן רצה להזיק ליעקב ורדף אחריו, ולולא שמלאך ה’ בא בחלום ללבן ואמר לו: “השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב ועד רע”, היה עולה במחשבתו לעקור את הכל, אבל: “וישב לבן למקומו”, וגם כאן הכונה היא שעדיין עמד בדעתו להזיק ליעקב רק שלא עלה בידו. וכן הוא לעומת זה באברהם אבינו, שאף שלבסוף לא זכו סדום   עמורה ואחיותיהן להצלה, וכל העיירות נהפכו בגזירת נורא עלילה, מ”מ אברהם אבינו נשאר בתומו וצדקתו והאמין בה’ שמשפטו משפט הצדק והאמת, כמו שנהג בהתפללו להצלת סדום

Excerpted from Rabbi Menachem Genack’s Birkat Yitzchak Chidushim U-ve’urim al HaTorah

פרשת חוקת

עבודת פרה אדומה ועבודת יום הכפורים

ג. מצינו זיקה ישירה בין פרה אדומה ליום הכיפורים, שהרי במשנה ריש מסכת יומא תנן: “שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין”, וגם במשנה בפרה (פ”ג מ”א) תנן: “שבעת ימים קודם שריפת הפרה היו מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה”. ובגמ’ יומא (דף ב, א) איתא דלר’ יוחנן שניהם נלמדו מפרשת המלואים שכתוב כאשר עשה ביום הזה צוה ה’ לעשות לכפר עליכם, “לעשות – אלו מעשי פרה, לכפר עליכם – אלו מעשי יום הכפורים”.

והנה פרה אדומה ויום הכפורים באים לכפר על מעשה העגל, כפי המבואר בפרשת חוקת (במדבר יט, ב-ג) ברש”י שהביא מיסודו של ר’ משה הדרשן, “פרה אדומה – תבוא פרה ותכפר על העגל”. וכן “אל אלעזר הכהן – ולפי שאהרן עשה את העגל לא נתנה לו עבודה זו על ידו, שאין קטיגור נעשה סניגור”, הרי דפרה אדומה באה לכפר על מעשה העגל. וכן יום הכפורים שבו ניתנו לוחות שניות אחר ששברן משה ללוחות ראשונות בשעת מעשה העגל, נבחר כיום כפרה וסליחה שבו ביום כיפר הקב”ה על מעשה העגל וניתנו לוחות שניות.

וכפי מה שביארנו לעיל בענינה של פרה אדומה – שנחשבת לגאולה מן הטומאה ומראה על גאולת ישראל, וזהו החוק של פרה אדומה שמהטומאה המוחלטת של טומאת מת ישנה אפשרות של גאולה, כמו כן הוא ביום הכפורים דכתיב ביה נמי חוקה, והחוק – הוא אפשרות התשובה והגאולה מהחטא, כדכתיב: “מחיתי כעב פשעך וכענן חטאתיך שובה אלי כי גאלתיך”. כי האפשרות של תשובה היא חסד הקב”ה ולמעלה מהשכל ובבחינת חוק. וזוהי כונת הירושלמי פ”ב דמכות הל”ו: “שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו אמרה להם הנפש החוטאת היא תמות, שאלו לקב”ה חוטא מהו עונשו אמר להן יעשו תשובה ויתכפר לו”.

והנה אין ישראל נגאלין אלא ע”י תשובה (עיין סנהדרין צז, ב ורמב”ם פ”ז מהל’ תשובה ה”ה), ומובטחין אנו שסופן של ישראל לעשות תשובה, הרי שהתשובה והגאולה כרוכין יחד, ולכן גם פרה אדומה וגם יוה”כ מראים על גאולת ישראל, ולכן היו מזין על הכהן גדול המופרש בלשכה שעל פני הבירה מאפר כל הפרות שבעזרה.

ועוד נוסיף, שעל דרך הרמז, עשר הפרות המורות על שלבי תיקון העולם והגאולה מכוונות לעומת עשרה ימי התשובה ותיקון המעשים מריש שתא עד גמירא ביום הגדול יום הכיפורים, ועל כן מזין מכל העשר על הכהן הגדול שבו ועבודתו תלויה כפרתן של ישראל ביום הזה.

ד. והנה עבודת יוה”כ תלויה דוקא בכה”ג, ואפילו כהן הדיוט פסול לעבודת יוה”כ [ועיין במנ”ח מצוה קפה שנסתפק אם כהן הדיוט שעשה עבודת כהן גדול ביוה”כ נחשב כזר וחייב מיתה בידי שמים]. אבל תמוה, איך זה שהדבר תלוי דוקא באהרן, ומדוע לא נאמר גם כאן “אין קטיגור נעשה סניגור”, וכמו שנדחה אהרן ממעשה הפרה ועבודתה נעשית ע”י הסגן, כמו כן היה צריך להיות גם לגבי עבודת יוה”כ, ובפרט כהן גדול ביוה”כ עומד תחת אהרן [כמבואר ב’אתה כוננת’, כך שמעתי ממו”ר ז”ל].

והנראה לומר בביאור הדברים, דחלוקה היא עבודת יו”כ מעבודת הפרה. שהנה כל עבודת יוה”כ שבפרשת אחרי מות נעשית בבגדי לבן, דגמרינן דכה”ג ביוה”כ מקדש ידיו וטובל ומחליף בגדיו מבגדי זהב לבגדי לבן ומבגדי לבן לבגדי זהב. וטעם הדבר נראה שהוא מפני שהאפשרות שניתנה לעשיית תשובה ולזכות לכפרה, היא משום שישנו חלק מן האדם החוטא שלעולם נשאר טהור ולא נטמא ונתחלל על ידי החטא, ומחלק זה שנשאר טהור בלא שום זוהמא נבנית האפשרות לחזור ולעשות תשובה. ולזה מסמל החילוף בגדים מבגדי זהב לבגדי לבן; אהרן של בגדי זהב אכן חטא, ולגביו אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור (ר”ה כו, א), אבל זוהי רק החיצוניות של אהרן הלבוש בבגדי זהב, אבל אהרן הלבוש בבגדי לבן שנכנס לפני ולפנים, לעולם לא חטא, ובתוך תוכו נשאר טהור לגמרי, ולכן לגבי עבודת יוה”כ, אהרן שעובד בבגדי לבן – כשר לעבודה.

Excerpted from Rabbi Dr. Norman J. Lamm’s Derashot Ledorot: A Commentary for the Ages – Numbers, co-published by OU Press, Maggid Books, and YU Press; edited by Stuart W. Halpern

Weakness – The Fatal Flaw*

Our sidra this morning tells of one of the most painful episodes in biblical history, one which was seared into the consciousness of the people of Israel. It is the incident of mei meriva, “the waters of contention” (Numbers 20:13). The Israelites, after the death of Miriam, complained about the lack of water. From a mere water shortage, they escalated their complaints to a general attack on Moses, expressing a preference for having remained in Egypt as comfortable slaves over being in the desert as starving and thirsty freemen.

Thereupon, the Lord told Moses and Aaron, “You shall address the rock [or, speak concerning the rock] before them, and it will give forth its waters” (v. 8). Moses and Aaron then turned to the Children of Israel and said, “Listen here, you rebels, shall we bring forth water for you from this rock?” Then Moses raised his hand with the staff in his hand he smote the rock twice and the water came out.

The punishment ordained for Moses and Aaron was severe: “Because you did not have sufficient faith to sanctify My Name before the Children of Israel, therefore you will not enter the Promised Land but will die on this side of the Jordan” (v. 12).

What was their sin? The biblical text is unclear, and many interpretations have proposed by commentators both ancient and modern. Rashi offers the most popular explanation: Moses was commanded to  talk to the rock, and he hit it instead. However, Nahmanides is unhappy with this interpretation because everything Moses did during his ministry was performed by the striking of the staff. Besides, as we indicated above, Moses and Aaron were not commanded to speak to the rock, but about it. Maimonides maintains that the sin of Moses and Aaron was their anger. They lost their temper when they said, “Listen here, you rebels.” Nahmanides, however, criticizes this interpretation as well because, first, Moses was right in expressing his anger, and second, there are other occasions when Moses appeared to lose his temper and he was not reproached. Nahmanides therefore follows the interpretation of Rabbenu Ĥananel and maintains that the sin of Moses and Aaronwas to use the first person, “Shall we bring forth water,” rather than, “Shall He (the Lord) bring forth water.”

My own interpretation, which I respectfully submit to you, is an expansion and modification of that offered by Abarbanel and certain modern exegetes: The misdeed of Moses and Aaron was that of weakness. The first reaction of Moses and Aaron when they heard the rebellious plaints of the Children of Israel was not the immediate response of challenge, but of fear and retreat.

Moses and Aaron retreated from before the congregation to the entrance of the Tent of Meeting and there they fell on their faces. When they should have stood up, they fell back.

More precisely, I believe we can pinpoint the sin of Moses in the second strike of the staff. Permit me to explain.

Moses and Aaron started to assert themselves when they confronted the Children of Israel and said, “Listen here, you rebels.” However, they kept themselves back. They restrained their response. Now psychologists, especially psychoanalysts, have taught us that inhibited aggression is usually directed against the self or against inanimate objects. If I am angry at someone and secretly wish to harm him I will stamp my foot or slap my thigh.

Now, the first time that Moses struck the rock was understandable. Everything he did, from splitting the Red Sea to bringing forth water, was performed with a strike by the staff. However, the second time he hit the rock, it was an act which expressed misplaced hostility, originally felt toward the Israelites, now redirected towards the rock.

Why was that wrong? What should he have done? Simply this: He should have expressed his anger directly to the Israelites, rather than the inanimate rock. Crudely put, he should have wielded the staff not on an innocent rock, but on the heads of this ungrateful and recalcitrant people who, after thirty-eight years in the desert, still proved that they were immature slaves, still whining, “Why did you take us out of Egypt?” One could expect this from a generation that was born in slavery and still primitive and immature – not from a generation born in freedom in the wild desert.

Moses and Aaron should not have fled, not have feared, not have conceded, not have compromised, not have taken it out hysterically on a rock. They should have encountered the Israelites with force and indignation.

In other words, Moses and Aaron were taught – and through them, we are taught – that weakness in a leader can be a fatal flaw.

Jewish leaders have always been commanded to be tender and loving. Moses and David are, in our tradition, the archetypes of gracious leadership. Both were taken from the sheepfold to become the shepherds of Israel. Just as a shepherd must learn to look after every stray lamb, to pick it up tenderly and hold it close to his breast, so must the leader of our people be a shepherd to human charges. But not always! There are times that strength and power and courage and resistance are called for in a leader. So, the first King of Israel, Saul, was deposed because he was too merciful, too compassionate, too soft, towards Amalek, where he should have been firm and strong. The Talmud (Ketubot 103b) tells us about the death of Rabbi Judah the Prince, who was both the most eminent scholar of his generation and the nasi, the political leader of all of Israel. On his deathbed, his children came in to bid him farewell. Rabban Gamliel, his son, entered, and his father transmitted to him the orders of leadership, telling him how to conduct himself as his successor. And he said to him, “My son, conduct your presidency with strength.” Lead from on high, with dignity and power and pride.

Leadership is not meant for diffident weaklings. A leader must often act against the masses. A leader need not necessarily be a “consensus president.” He must be at the head of his people and sometimes demand of them, reproach them, rebuke them. That vox populi vox dei, that the voice of the people is the voice of God – is not a Jewish idea!

The Torah teaches us something of historic importance in recording the punishment meted out to Moses because of that second strike. Weakness is a fatal flaw in Jewish leadership. Sometimes you think you are being good when you are really doing evil. You think you are helping, and you are destroying. You submit to momentary compassion, and in the process you lose the Promised Land.

A Jewish leader must be gentle but must also be strong. He must be considerate but must know how to use power. Power, of course, can corrupt. But the attainment of a good life requires the benevolent use of power. Without it, we are in contempt of emuna (faith) and we have failed to perform kedushat Hashem (the sanctification of God’s Name).

When we do use power benevolently, then it becomes a source of blessing: “Blessed are You, O Lord, ozer Yisrael bigvrura (who girds Israel with strength).”

And blessed is Israel when it responds with its own strength.

*June 24, 1972

Excerpted from Birkat Yitzchak – Chidushim U-ve’urim al HaTorah by Rabbi Menachem Genack

פרשת קורח

א

קורח דתן ואבירם מרדו במלכות משה

עיין ברמב”ן בתחילת הפרשה שכתב שקורח לא מרד נגד משה קודם, מפני שהעם היו אוהבים את משה כנפשם ושומעים אליו, ואילו היה אדם מורד על משה בזמן ההוא היו סוקלים אותו, ולכן סבל קורח גדולת אהרן וסבלו הבכורים מעלת הלויים וכל מעשיו של משה, אבל בבואם אל מדבר פארן ונשרפו באש תבערה ומתו בקברות התאוה רבים, וכאשר חטאו במרגלים לא התפלל משה עליהם ולא בטלה הגזרה מהם, ונגזר על כל העם שימותו במדבר, אז היתה נפש כל העם מרה והיו אומרים בלבם כי יבואו להם בדברי משה תקלות, ואז מצא קורח מקום לחלוק על משה וחשב כי ישמעו אליו העם. עכ”ד

.וכן עיין ברמב”ן (טז, ד ד”ה ויפול על פניו), וז”ל: “ולא ויפלו – כי אהרן במוסרו ובקדושתו לא ענה דבר בכל המחלוקת הזו, ויהי כמחריש וכמודה שמעלת קורח גדולה ממעלתו, אבל הוא עושה כדבר משה ומשום גזירת מלך”, עכ”ל

והנה מבואר מדברי הרמב”ן שקורח באמת היה חולק על משה, ונחשב מורד במלכות, שהרי למשה רבינו היה דין מלך כמבואר בגמ’ זבחים (קב, א) ובקרא “ויהי בישורון מלך” דקאי אמשה רבינו (עיין שמות רבה פר’ מח סי’ ד). והנה דתן ואבירם שנצטרפו לעדת קורח לחלוק על משה, כבר קודם בחירת משה היו חולקים עליו בנקודה הזו באומרם: “מי שמך לשר ושופט עלינו” (שמות ב, יד), דהיינו אין לך דין מלך, וכלשון דאז אמרו עכשיו ג”כ בחולקם על משה: “כי תשתרר עלינו גם השתרר” (במדבר טז, יג). וכן עיין ברמב”ן שביאר, וז”ל: “אמרו: המעט ממך כי עשית עמנו רעה גדולה להמיתנו במדבר שהיינו ראויים לרגום אותך, כי תשתרר עלינו אפילו שררה מועטת לשלוח לנו לעלות לפניך, כל שכן  שתמלוך ותתנשא עלינו”, עכ”ל

והנה נאמר: “ויחר למשה מאד ויאמר אל ה’ אל תפן אל מנחתם לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם” (במדבר טז, טו), ועיין ברמב”ן (ד”ה לא חמור אחד מהם נשאתי), וז”ל: “אמר מה שררה אני משתרר עליהם, כי מעולם לא לקחתי מהם אפילו חמור אחד לעשות צרכי כדרך המלכים או השרים, כי זה משפט המלוכה דכתיב (ש”א ח, טז) ‘ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו’. וזהו הטעם של אונקלוס [שתרגם על אתר “נשאתי” -] “שחרית”, שכך נקראת אנגריא של מלך – ‘שחוור’. הזכיר הדבר הקטן שבדיני מלכות, וחזר ואמר ולא הרעותי את אחד מהם, לשומו במרכבתי ובמלאכתי כאשר יאות למלך, או להטות דינו ולבזות על כבודו, כי כלל על הרעות כולן”. ונמצינו למדים, שמרע”ה טען שאף שמדיני מלך היתה לו זכות לנהוג בכל שררת מלך, וכפרשת המלך, מ”מ הוא לא נהג בשררה, ודתן ואבירם אמנם מרדו במלכות כמו קורח

[ועיין בספר בראשית (לז, יז) שכשהאחים לקחו את יוסף היו בדותן, ואף הם לא קבלו את עול מלכותו של יוסף, ומלכות יוסף כמו מלכות משה, נתייסדה על בסיס גדלותו ורוממותו, ויש רמז בשם המקום “דותן”, שדתן הוא הוא החולק תמיד על מלכות משה]

.זו הסיבה שחז”ל קבעו כהפטרה לפרשת קרח את בקשת העם למלך כיון שמאסו בשמואל, אף שהיה לו דין מלך והיה נביא גדול, וזה מקביל לסיפור של המרידה ע”י קורח ודתן ואבירם במלכות משה